江怡:中国文化背景中的“无限”概念

——纪念列维纳斯诞辰100周年
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“无限”(infinity)概念是列维纳斯哲学中的重要概念之一,揭示了他的本体论、伦理学与宗教思想的统一。

一、列维纳斯的“无限”概念

谈到“无限”概念,就要首先从“存在”(Existence, Being)概念谈起。列维纳斯更愿意使用“有”(there is, Il ya)这个概念来表达“存在”。在他看来,“有”既是一切事物存在的根据,也是“无”的根据。“有”是一个无人称的概念,如果一定要坚持一种人称形式,那么,它就是“一般的存在”。他写道:“就像无人称形式的第三人称代词一样,它并不是指某个行动的已知的但尚未确定的作者,而是指这个行动本身的特征,它可能是没有作者的。这种无人称的、匿名的、但却是无法消除的存在‘极致’,就深深地低吟于无本身,我们就用‘有’这个词来指示它。‘有’这个词如果坚持使用人称形式,它就是‘一般的存在’。”(Hand, p.30)列维纳斯用“黑夜”来形容“有”的意义,认为黑夜给我们的经验并不是真正的无物,而是没有把事物的性质、形状等一切属性都考虑在内,或者说是有物中的无物,即内外一体、主客不分、有无同在的状态。

列维纳斯力图把“有”这个概念建立在“无”的基础之上,谈论“有”的时候其实关心的是“无”,不是“有中生无”,而是“无中生有”。这里的“无”当然不能被理解为“没有”,因为一旦说到“有”,就意味着物的存在,虽然这个概念本身并不是在强调物;而“没有”则是指物的消失。但“无”的意义则相反,它不是指没有物,而是指物的存在本身没有进入考虑的范围,或者说,物的存在只是作为“有”的显现。这就像是我们看到远处有一个物体在移动,我们说,“远处有一个人”,这时我们并不知道那个物体是否真是一个人,或者说,我们甚至都不关心这个物体本身是否存在,但我们会理解这句话的意思。说出某个物体的存在并不是在谈论这个物体,而是在说话者和听话者之间达成一个意识活动上的一致,只要听话者能够理解说话者的话。对话的成功并不在于对话中所谈论的事物如何,而是在于对话双方对话语的理解能够达成一致,而这样的理解就是意识活动的结果。按照列维纳斯的观点,这种意识活动不是通过思想或谈话完成的,而是一种当下的直觉:“它就在那里”。他甚至认为,有意识其实就是从“有”中的分离,因为一旦形成了意识活动,也就意味着存在着某物成为意识的对象,“意识的存在构成了主体性,即存在的主体”。(同上,p.32)

“有”的另一个意义在于“参与”,即主体完全放弃自己的个性而参与到无物的状态或空间,这个空间是通过“恐惧”表现出来的。表面上看,“恐惧”表现了主体的自我意识,但恐惧的消失则是一种“去主体”的结果。原始人对恐惧的理解很好地说明了,我们现代人往往强调的是主体的作用。在这里,按照列维纳斯的解释,“恐惧”就代表着对死亡的焦虑。西方人对“死亡”概念的理解主要来自宗教,因为人的死亡意味着与上帝同在,而上帝则代表着超人类的力量。其实,任何对人的超越就是人的肉体的消失,对这种消失的恐惧就是对死亡的焦虑。但只有消除了这样的恐惧和焦虑,我们才能达到“有”的境界。可见,这里的“有”是一种超越的境界,也就是“无”的境界。

从“有”到“无”的过程,不是事物性质和属性的消失,而是事物存在的必然过程。前者以后者为前提,后者是前者的基础。这样,“无”就有了超越的性质,就成为一种真正的“参与”,也就是一种“无限”。

在西方,“无限”的概念首先和总是与上帝有关,因为只有上帝才能是无限的,无论是创造的能力还是自身的存在。但列维纳斯在从上帝的角度(或者更严格地说,从宗教的角度)讨论“无限”这个概念的时候,他心中想到的决不是作为全能的上帝的无限,而是人类自身对无限的认识和理解。虽然我们可以从宗教的、伦理的或本体论的角度去谈论无限,但作为人类的存在,“有”中就包含了“无限”的概念。从人类学的角度看,我们每个人的存在固然是一种有限,但作为类的存在的人就是一种无限。这里的“无限”概念显然包含了“超越”的含义,就是说,类的存在超越了个体的存在,虽然作为存在它们具有共同的特征。当然,在列维纳斯看来,这种超越并不在用来表达存在的语言即本体论语言中,而是在我们的信念和观念之中,在我们对超越的领会之中。在这里,“可理解性”就成为把握“无限”的重要概念。

在列维纳斯那里,“无限”(infinity)中的“无”(in-)意味着一种否定,一种完全的、纯粹的否定,即不包含任何否定对象的否定。因而,这个概念就是指无限的观念,即在我之中的无限,“这就像是主体性中的心灵等同于通过无限对有限的否定,就像是(不用语词来表达),无限中的‘无’(in)既是指‘无’(non),也是指‘在之中’(within)。”(Hand,p.174)由此,他特别强调了“无限”概念的被动意义:这样的“无限”是被投向我们的,我们只是被动地接受了“无限”,但又是注定要接受的;进一步地说,正是由于被“无限”所击中,我们的“有限”才有了意义。所以,“无限”又总是在“有限”之中的。

二、中国哲学中的“有”“无”概念

列维纳斯关于“无限”的上述思想,在中国的传统哲学中可以找到自己的知音。首先,中国哲学中理解的“有”这个概念原本就来源于“无”:无论是在儒家还是在道家思想中,“无”这个概念从来都被看作是万物之始。“无中生有”在日常语言中虽然是一个贬义的说法,但它的确揭示了哲学中的一个深刻道理:一切的“有”都源于“无”,而“无”最后也是“有”的归宿。有意思的是,即使是在术语上,中国哲学原有的概念也是“有”和“无”,而不是“存在” (或“是”)和“虚无”。“有”、“无”概念是中国传统哲学本体论中的核心概念,表明了中国古代哲学家对待世界和宇宙的态度、看法以及采取的行动方式。

根据张岱年先生的解释,把“有”和“无”这两个概念作为哲学概念,应当始于老子。《老子》中的所谓“有”就是指天地万物等具体存在;而“无”则有不同的含义:“第一指个体物中的空虚部分;第二指个体物未有之前与既终之后的情况;第三指超越一切个体物的最高本原。” (张岱年,第73-74页)《老子》第二章曰:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。”第四十章曰: “反者道之动,弱者道之用。天下万物生于有,有生于无。”这里的“有”是指“天地万物”,而“无”则指“道”:“天地有形有名,谓之有;道无形无名,谓之无。这是绝对的无,这绝对的无却又不是‘空空如也’,而是天地万物的本原。”(张岱年,第74页)

正是由于中国传统哲学始终把“有”和“无”这两个概念看作是密不可分的,而且把“无”理解为“有”的来源或起点,因而,在中国古代哲学家心目中并没有出现常常困扰西方哲学家们的那种主客两分带来的哲学问题。这完全是因为,主体与客体在中国哲学中从来都没有被分开过,或者说,中国哲学从来就没有真正意义上的“主体”和“客体”概念。中国哲学的这个特征常常被看作是近代科学没有在中国出现和发展的重要原因,但作为一种文化传统,它却对中国社会的现代化以及世界范围的文化发展产生了难以估量的影响。简要地说,这种影响主要表现在,在对待科学进步与人文精神之间的关系、特别是技术发展与道德价值的关系问题上,中国哲学采取的“中庸”态度有助于缓解两者之间的冲突;中国哲学本体论的一元论即主客不分的立场则有助于我们在强调科学和技术作用的同时,更为关注人自身的发展以及坚持把人的需要作为一切科学技术进步的最终目的。①

正如列维纳斯力图通过上帝的观念说明的那样,“无”这个概念在中国哲学中也不是指“没有”,而是比“有”更高的一个概念,是去除了一切“有”的具体形态和性质的更为纯粹的概念。如果把“有”理解为表达某种更高概念或内容的手段或途径,“无”就是那种更高概念或内容。甚至在中国人的日常生活中,对“无”的认可也比“有”更为普遍。譬如,我们可以把“无”作为解释一切现实生活的根基,但我们却很少用“有”来说明我们所遭遇的不幸或挫折的根源。在中国传统文化中,对“无”这个概念的体认,在很大程度上来源于佛教思想,因为佛教精神就是宣扬“一切皆无”;道家则推崇“无为万物之始”,把“无为而治”作为治国安邦的最高境界。这些都表明,“无”的概念比“有”更为基础和重要。

中国哲学中还有一个概念与“无”密切相关,这就是“混沌” (chaos)。万物之始,混沌初开,这是古代中国人的一般宇宙观。在西方,“混沌”这个概念往往只是被用来说明宇宙的开端情况;而引申的含义则是“无序”、“混乱”甚至是“无政府状态”等。换言之,“混沌”这个概念在西方文化中更多地含有贬义。有趣的是,列维纳斯正是在否定的含义上(可以理解为这里所谓的“贬义”)使用了“无”、“有”等概念;虽然他并没有使用“混沌”概念,但从他的论述中我们可以清楚地看出,他所说的“无”的精神状态正是一种原始意义上的“混沌”。


但在中国哲学中,“混沌”概念则主要是在肯定的或积极的含义上使用的。老子对这种“混沌”状态给出了一个著名的描述: “道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗:挫其锐,解其纷;和其光,同其尘。湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”(《老子》第四章)在这里,“混沌”起于“道”,“道”则为不可见的虚体,“冲”者为之“虚”也,但“道”的作用却是无穷尽的;同样,深渊之玄秘也是万物之开端。这里让我们联想到列维纳斯的“黑夜”比喻:在伸手不见五指的黑夜,我们就如同陷入无尽的深渊。这样一个“混沌”状态可以是不露锋芒、解脱纷忧、涵蓄光耀、混同尘垢。既然是一种万物不分、有无不辨的状态,它就表现为似有似无、或灭或存。但这样的状态在老子看来,正是万物之始,宇宙之先。这里我们看到老子借用了“帝”的概念,但这个“帝”不是西方的“上帝”,而是借喻为“宇宙之始”。我们知道,西方的“上帝”是一个实体概念,表示的是人类与神之间的某种契约,因而它是超越人类的,或者说是在人类之上的。但老子的“帝”的概念则是“在人类之中的”,或是“在宇宙之中的”,这样的概念正是列维纳斯努力要表明的“无限” (infinity)概念中的“无”(in)的含义。

三、中国哲学中的“无限”概念

在说明中国哲学中的“无限”概念之前,有必要说明一下中国哲学对“宗教”的理解。“宗教”一词来源于日文,是对西方语言“religion”的翻译,中文中原本没有这个组合词。但中文中的“宗”和“教”则有各自的含义。“宗”主要是指祖先、宗族,这是一种历史谱系的概念,强调的是起源、开端的意义,因而,“宗”字在中国文化中有一种优先的地位,为中国人所推崇,由“宗”字组合的其他的语词往往被用作尊称,如“祖宗”、“宗师”、“宗旨”等等。“教”字则取义为教育,如《荀子·劝学》曰:“生而同声,长而相异,教使之然也”,中国文化始终把教育看作人生的第一课。按照这种理解,20世纪初的中国学者在翻译“religion”时,就取了“宗教”一词,由此表明这个概念所传达的意义正是我们在中国文化中所强调的“基础教育”。然而,殊不知,如果按照中国文化的这种理解,我们对西方的“religion”这个概念的解读就谬之千里了。

当然,这种解释并不是认为“宗教”一词的翻译完全违背了“religion”的含义,其实它恰好抓住了这个西方概念的某种蕴涵,因为“religion”的本义正是在追问某种超越了个体存在或人类的东西。所不同的是,西方的宗教是把某种客观的东西(虽然是以抽象的方式表达的)看作这种超越之物,而中国哲学则把这种超越之物理解为人世间的教育活动,就是说,所谓的“超越”在中国文化中并不意味着在人类之上,而是活生生地体现在人类的现实活动之中。

有了以上的理解,我们就可以进一步地讨论中国哲学中的“无限”概念。我们知道,“无限”概念在西方语境中主要是与宗教密切相关的,如列维纳斯把“无限”归结为“上帝”,但中国哲学语境中的“无限”却没有这种宗教的意蕴,而更多的是对人类生命意义的理解。生死问题的确是中国哲学的核心问题之一,这与西方哲学类似。西方哲学倾向于把这个问题看作是一个与上帝相关的问题,认为只有与上帝同在,人类的生命才有了意义。然而,在中国哲学中,“生死由命”却是一个普遍观念,而这里的“命”则为“命运”,就是说,人类的生死是由个人无法支配的命运安排好的,个人的力量无法改变自己的命运。可见,在生死问题上,西方的观念更为积极主动,而中国的观念则是消极被动的。中国的这个消极观念是认为,无论生死都是与命运的轮回有关,因而死亡并不可怕,不过是把自己重新放回到整个的轮回之中,而且生命的意义也正是由于自己在这个轮回中的位置。我们在列维纳斯的思想中似乎可以看到这个观点的表达。他在《上帝与哲学》中这样写道:“无限的观念,或思想中的无限,是对有限之否定的专门的、不可还原的刻画。无限中的‘无’不是类似他者的‘非’;其否定则是该主体的主体性,这是在意向性之后的东西。”(Hand,pp.175-176)

在中国古代哲学中,哲学家们主要是用“无极”、“无穷”等概念来表达“无限”的意义。老子曰:“知其白,守其黑,为天下式;为天下式,常德不忒,复归于无极。”(《老子》第二十八章)《庄子》也多次论及“无极”,曰:“无不忘也,无不有也,淡然无极,而众美从之。”(《庄子·刻意》)这里的“无极”表达了无穷无尽之意。后有周敦颐著《太极图说》,首句即为“无极而太极”。朱熹解释道:“上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽,品汇之根柢也。故曰无极而太极。非太极之外复有无极也。”(《太极图说解》)这里的“太极”概念来自于道教,以崇尚自然为宗旨,但把“自然”理解为人类无法穷尽把握的“无限”,它超越了具体的自然之物,但又对天地万物包括人类本身起着支配性作用。也有人把这理解为“有限与无限的统一”。然而,在中国传统哲学家心目中,“有限”与“无限”原本就不是两个概念,或指向两个不同的东西,相反,它们如同一张纸的两面,无法完全把它们区分开来,因而也就不存在所谓的“统一”问题。换言之,在中国古典哲学中,“有限”即“无限”,“无限”即“有限”。进一步地说,中国哲学家是通过“无限”而谈论和认识“有限”的,是把“有限的”天地万物放到“无限的”宇宙空间中。这与西方哲学家对“无限”概念的理解有很大的不同。在西方,对“无限”的认识是通过认识“有限的”万物而完成的,人们只能通过“有限”而达至“无限”。这样,“无限”是借助于“有限”而构造出来的。但在中国哲学家看来,“无限”是本源性的,“有限”正是由于“无限”而得到具体形式,或者说,“有限”是由于“无限”而获得了意义。所以,用于表达“无限”概念的“无极”、“无穷”等范畴在道蒙以及佛教思想中具有重要地位。

四、一个比较

对我们来说有意义的是,中国哲学对“无限”概念的这种认识与列维纳斯对“无限”的解释有着明显一致的思路。在《整体与无限》(1961年)一书中,列维纳斯把“无限”与“超越”(transcendence)等同起来,根据“超越”来理解“无限”的观念。他这样写道:

“无限是超越存在作为超越之物的特征;而无限之物则是绝对的他者。超越之物是唯一的思想对象,我们对这个对象只有一个观念;它(这个对象)被无限地剥离了其观念,外在地看,因为它是无限的。”(Levinas, 1979,p.49)在《变异与超越》(1995年)中,列维纳斯把追求无限和超越的观念看作是哲学中的主要问题。他在列数了哲学史上的重要哲学家对“无限”概念的使用之后,特别指出,“超越并不是使自我摆脱限制的唯一途径。没有他者的存在就其本身而言就是无限的。斯宾诺莎的上帝即自生的‘绝对的无限存在’就表明了没有外在的限制,因为一切都在上帝之中,离开了上帝的东西既不存在也是不可想象的;这种绝对来自于理智直观,它不同于想象,对它的刻画完全是由于把其自身(而不是保留他者)统一于它所沉思的无限之物。”(同上,1999,p.55)显然,这里的“超越”和“上帝”构成了“无限”的本质。

在讨论“无限”这个概念的时候,列维纳斯把“知识”也解释为这样一种“超越”,认为只有摆脱了天地万物的具体形态,我们才能真正达到对存在本身的认识,才能获得“真知”。这样的知识不是对事物外部特征的具体描述,而是超越了我们从经验中得到的感觉材料。他这样写道:“知识在处理感觉材料的时候,同时也是对感觉材料的拒绝。感觉材料并没有排除一切可能性。它是从实在事物的整体中抽取(抽象)出来的,而实在事物则是无穷地超越了它。这就好像是知识超越了感觉材料但无法去测量这种超越的高度或程度。”(同上,pp.57-58)有趣的是,列维纳斯对有限与无限的一些说法与中国哲学文献中的说法有些相似,如“incarnated”(具化)、“takes shape”(取形)、“the dynamism of the infinite”(淡然无极)、“the infinite

means at once the irrational hiddenness of matter and the divinity of God”(无极而太极)。(同上,pp.57-59)

所有这些都向我们表明,列维纳斯关于“无限”的思想的确可以在中国古代哲学中找到自己的强有力的知音。

注释:

①当然,这种分析并不是简单地推崇中国哲学和文化的优先性;相反,我们是以列维纳斯的视角反思中国传统哲学的问题。


【参考文献】

[1]古籍:《老子》,《庄子》,《荀子》,《太极图说解》。

[2]张岱年,1989年:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社。

[3]Hand, Sean(ed. ) ,1989, The Levinas Reader, Oxford: Blackwell.

[4]Levinas, E., 1979, Totality and Infinity, tr. by A. Lingis, The Hague/Boston/London: Martius Nijhoff Publishers.

[5]1999, Alterity and Transcendence, tr. by Michael B. Smith, London: The Athlone Press.


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《哲学研究》(京)2006年09期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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