张中秋:传统中国国家观新探

——兼及对当代中国政治法律的意义
选择字号:   本文共阅读 375 次 更新时间:2015-07-01 22:52:07

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张中秋 (进入专栏)  

   【摘要】本文认为家国一体观是传统中国最广泛持久的国家观,它包含两个方面:一是家与国的同构;一是家与国的共理。所谓家与国的同构是指家与国(包括法)都是一体两元主从式多样化的构成,这是它的形式结构;所谓家与国的共理是指国家政治(包括法)道德化,这是它的内涵实质,而贯通它们的是传统中国的道德文化原理。家国一体观是一种适合传统中国且至今还有影响的国家观,但它本质上仍是一种传统的臣民国家观,因此,分析其得失并加以取舍,这既是历史又是现实的课题。对当代中国而言,政治道德化不必要,但对政治和法律(包括为政者和执法者)的道德要求不能放弃,同时充实自由、民主、人权、法治等现代政治原则,以使我们从传统的臣民国家观转变为现代而又不失中国内涵的公民国家观。

   【关键词】传统中国|家国一体|道德政治论|意义

一、传统中国的家国一体国家观及其精髓

   毫无疑问,在中英文中,“国家”都是一个多义词。但是在英文中,“国家”却是一个单词,如state,nation,country。这三个单词在用到“国家”涵义时,可以做出了这样的界定:即从政治和政权上说是state,从民族和国民上说是nation,从地理和国土上说是country。由此可见,尽管在英文中,国家可以用不同的词来指称和表达,但无论是那一个词,它始终都是一个单词。然而在汉语里,“国家”却是一个集合词,即国家是由国与家这两个汉字单词集合而成。这其中的差异和缘由,即如论者所说:“‘国家’一词是由‘国’和‘家’两个汉字组成,国家亦可称为‘家国’。至今,中国人仍把state称为‘国家’,并没有觉得这有什么不妥。但在西方语境中,把作为私领域的‘家’和‘国’连用来表达state,是不可思议的。在语言学的背后,隐藏着中国文化对state的独特定义。历史上‘国’与‘家’这两个字组成‘国家’一词之过程,是家与国同构体同步形成的。”①这个独特的历史过程,使得传统中国的国家,在形制上由政事的国与民事的家构成。但由于国是家的放大,而家则是国的缩小,因此,在机制上两者又不止是同构而且还共理,即家的结构原理与国的结构原理相通。所以,就像人这个生命体一样,国与家是同一个命运的共同体。如果要从观念上来表达这个共同体,那就是人们通常所说的家国一体观,可以说家国一体观是传统中国最广泛持久的国家观。②

   在家国一体的观念中,家与国之间的关系,简单说,从国看家,国赋予了家的政治性和国防性,所谓保家即是卫国;从家看国,家赋予了国的伦理道德性和宗法等级性,所谓卫国即是保家。家与国的这种血肉联系,使得传统中国的国家成为一个以家为原型,以政治、文化和地域为核心要素的共同体,其政事与民事、军事与国防以及道德、宗教与文化等合为一体。所以,传统中国的国家观是政治、军事、行政性的,又是民事、道德、文化性的,其核心观念是家国一体下的政治与道德的合一,亦即孔子所说的“为政以德”。③这可以进一步表述为政治要有道德合法性,道德是政治的基础和命脉所系,因此,有德则国兴,无德则国失。对此,传统中国的经典曾一再训诫,从孔孟到朱熹亦同样反复叮咛。④此外,在确立国家制度的基本法典中亦有明示,如作为传统中国法典代表的《唐律疏议》,在其开篇《名例》篇中如是说:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用,两者犹昏晓阳秋相须而成者也。”⑤这两句话的意思是说,德礼是治国的根本,刑罚是治国的辅从,两者犹如黄昏与早晨、春天与秋天,只有相互配合、主从相续,才能构成完美的整体(一天和一年)。治国亦是这个道理,只有礼法结合、德主刑辅才能治理好国家。

   同样,从重视和反思历史的经验教训来说,传统中国的历史编纂有一个突出的主题和鲜明的特色,那就是强烈的道德政治论,而且往往是在家国一体的思考中表达。如《史记·周本纪》载周武王牧野之誓:“今殷王纣维妇人言是用,自弃其先祖肆祀不答,昏弃其家国,遗其王父母弟不用,乃维四方之多罪逋逃是崇是长,是信是使,俾暴虐于百姓,以奸轨于商国。今予发维共行天之罚。”又如《后汉书·文苑列传上·崔琦》所见传主《外戚箴》云:“不相率以礼,而竞奖以权。先笑后号,卒以辱残,家国泯绝,宗庙烧燔。”从“昏弃其家国”到“家国泯绝”,既是失德的表现又是失德的结局,而贯通其中的正是家与国、道德与政治一体共生、荣辱与共的关系。这种关系概括起来并运用到实践中,即是《大学》所说的,修身、齐家、治国、平天下,皆以修身为本的道德政治学。⑥对此,历史上经典的言论是,《汉书·谷永传》记载谷永对汉成帝进谏中所说:“方知海内非为天子,列土封建疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,列三正。去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下人之天下,非一人之天下也。”这表明家、国、天下的兴衰存亡,都以是否“去无道,开有德”为转移。不仅历史的记载是这样,后人的研究亦揭示和印证了这一点,正如王国维先生在他的《殷周制度论》中所写:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。”⑦“是殷、周之兴亡,乃有德与无德之兴亡。”⑧现代学者亦认识到,“‘家’与‘国’二字连用为‘家国’或‘国家’,意味着在中国人的意识中,国家是整合所有家族之政治实体。……这种国家观念是以儒家道德秩序为基础的。”⑨这意味着道德在传统中国的政治中具有基础性和支配性的作用,所以,无道的君王或者失去道德合法性的王朝,亦就失去了为政的正当性,人民有权起来造反。对于这种行为,历史上不叫叛逆,而是叫做造反有理,甚至称之为替天行道。⑩在我看来,这个道就是前引孔子说的“为政以德”,亦即政治道德化或道德政治论。其实,这是家国一体国家观在政治上的必然要求和反映。因为凡是家必讲伦理,没有伦理则不成其家,所以家长齐家要讲伦理。同样,在家国一体的观念中,国政乃是家政的延伸和放大,国家道德乃是家内伦理的转化和提升,所以凡是国则必重道德,没有道德就不成其国。因此,就像家长齐家必讲伦理一样,君王治国亦必重道德。这就是传统中国政治道德化或道德政治论的由来,亦可以说是传统中国政治文化的内涵和精髓。

二、传统中国家国一体国家观的结构与原理

   家国一体的国家观,首先植根于传统中国的经济社会结构,亦即在传统中国的经济社会结构中家是国的支点,这是由于建立在小农经济之上的个体家庭是传统中国生产、生活、运行的基本单位;(11)同时还强化于家国一体的伦理政治文化传统,亦即中国犹一人、天下如一家的政治文化理想。(12)这两方面合起来,即是孟子所说:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(13)这种己身→家庭→国家→天下的思维结构,不仅包含和表达了家国一体的国家观念,还隐含了家、国、天下(宇宙)观念与伦理道德和文化原理同构共理的逻辑。这里,我们可以通过下面的图示来对照比较一下。

   图一:家庭观与伦理道德和文化原理同构共理对应示意图

  

  

  

   通过对上述图示的对照解读,我们可以得到这样几点认识:(1)传统中国的国家观与家庭观一样,在结构上首先是一体,然后是在一体内的两元,再是两元之间的主从式关系以及多样化的表现,概括起来就是一体两元主从式多样化的构成。其中,一体对家来说是家内一体,对国来说是家国一体。两元对家来说是家长与家人各为一元,对国来说是国君与臣民各为一元。主从式关系对家来说是家长为主与家人为从,对国来说是国君为主与臣民为从。多样化对家来说首先是家长与家人之间的主从式关系有上下、尊卑、慈孝等多种表现形式,其次是同一家庭或同一家庭的不同世代会面对和经历不同的国(不同的朝廷或君王);多样化对国来说首先是国君与臣民之间的主从式关系有朝野、上下、尊卑、仁忠等多种表现形式,其次是同一国(同一朝廷或君王)会面对和经历不同的家或同一家庭的不同世代。(2)这种一体两元主从式多样化构成的国家观和家庭观与伦理道德和文化原理在结构上一致。即如上图所示,伦理道德包括家庭伦理和国家伦理,其结构就是由家庭伦理核心的孝与国家伦理核心的忠为轴心,从而构成上下、尊卑、主从的关系,这些就是国家观和家庭观的伦理道德结构,而这个结构又与文化原理结构一致。如图所示,文化原理的结构是一阴一阳,阴与阳的关系是对立统一,其中阳主生为德为主,阴主成为道为从,这就形成了从阴阳一体、阳主阴到道德一体、德生道成而变化无穷(多样化)的文化结构,概括起来这亦是一体两元主从式多样化的构成。用传统中国的术语,这个文化结构在原理上可称之为道或理。(14)但实际上它是从阴阳推导而来的道与德的有机结合,所以,我把这个扎根于阴阳的文化原理亦称之为道德文化原理。(15)(3)通过上述图示还可以看到,与阴阳或道德文化原理一致,在传统中国的国家观中,以在朝代表政治的国君与在野代表民事的臣民各为一元合为一体,但以国(君)为主臣民为从构成主从式关系;同样,在传统中国的家庭观中,以在上代表家庭的家长与在下的家人各为一元合为一体,但以家长为主家人为从构成主从式关系。由于在朝代表政治的国君意味着公,所以就有了道德的象征意味,而在野代表民事的臣民意味着私,所以就有了非道德的象征意味。因此,家与国、公与私虽然各为一元合为一体,但以国与公为主而以家与私为从。这是传统中国的道德律,亦是传统的家国一体国家观中政治道德化的核心。此外,家国一体国家观将家庭观结构中的父慈子孝上升转化为君仁臣忠,从而形成忠孝一体但以孝为本以忠为上的家国一体以家为本以国为上(16)的两元主从式多样化的构成。以上这些既是家国同构同理的体现,又是家国一体国家观中政治道德化的表现。

   作为传统中国国家观,家国一体的同构同理,在制度上必然有它相应的反映和表现,事实亦是如此。譬如,作为制度核心的法律,其编纂结构、指导思想和具体制度设置都与它相通。这里,我们依然以《唐律疏议》为例。首先,从编纂结构上说,《唐律疏议》是一部完整的法典,这正是它一体的表现;在这一体之内它有十二篇,其中第一篇《名例》相当于现今法典中的“总则”部分,其余十一篇相当于现今法典中的“分则”部分;《名例》篇与其他诸篇的关系,即是《唐律疏议》的《名例》“序”所言:“名训为命,例训为比,命诸篇之刑名,比诸篇之法例。但名因罪立,事由犯生,命名即刑应,比例即事表,故以《名例》为首篇。……《名例》冠十二篇之首,故云《名例》第一。”(17)这表明《名例》篇对其他诸篇具有支配和指导的作用。这样,《唐律疏议》的结构就是一体(典)两元(《名例》篇与其他诸篇各为一元)主从式(《名例》篇为主与其他诸篇为从)多样化(《名例》篇与其他诸篇关系的不同表现)的构成。宋代的基本法典《宋刑统》继承了《唐律疏议》的编纂结构,《大明律》与《大清律例》由十二篇改为七篇体例,但第一篇仍然是《名例》,其余为礼、户、吏、工、刑、兵六篇,而它们之间的关系一如《唐律疏议》之《名例》与其他诸篇的关系。(18)

   其次,我们知道,法典的结构只是它的形式构成,而支配法典的则是它的指导思想。《唐律疏议》的指导思想即是前引:“德礼为政教之本,刑罚为政教之用,两者犹昏晓阳秋相须而成者也。”这个指导思想贯彻了中国文化原理,体现出从阴阳合一、阳主阴从到礼法结合、德主刑辅的文化原理结构。为了说明这一点,我们可以看下面的图示:

图三:《唐律疏议·名例》所示与文化原理同构共理对应示意图 (点击此处阅读下一页)

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文章来源:《法学》2014年5期

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