武树臣:中国传统法律文化的价值基础

选择字号:   本文共阅读 271 次 更新时间:2015-06-28 09:58:33

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武树臣 (进入专栏)  

   中国传统法律文化的价值基础,在某种意义上可以概括为“人本”主义。(中国的“人本”主义与西方的“人本”主义不同,前者以宗法家族意义的人为基础,后者则以个体的自然人为基础。)“人本”主义作为一种价值观念,不仅全面地支配着中国数千年来法律实践活动的方向与进程,而且还牢牢地左右着人们的思考。在“人本”主义的浓烈文化氛围中,法律思想和法学无不与“人本”思想融而为一,很难树起独立的形象。故而在中国历史上,任何重要的法律思想家首先是一位哲学家、思想家或政治家,以至于后来的学者只能从先哲的片言只语中去探讨他们的法律思想。在这里,著者想用简洁的方式来描述“人本”主义的内容及其对传统法律实践活动的影响。

一、“人本”主义价值观

   作为法律思想意义上的“人本”主义,其主要内容可以简单概括为:伦理化的人性,人性化的天道,天道派生道德,道德外化为法律。

   (一)伦理化人性

   中华民族的先民同其他古老文明民族一样,都曾经历了神权统治的阶段。但是,中国的祖先们很早就开始摆脱了神的支配,把眼光从虚无可畏的“上帝”转移到身边的现实生活中来。当然,这一转变过程比我们想像的要漫长得多。完成这一伟大转折的社会原因主要是:首先,相对稳定的农耕生产方式,使代代相续的人们得以认识并利用自然规律,以取得借以生存的物质生活资料,从而在大自然面前坚定了生活的勇气和自信心;其次,相对稳定的环境又导致宗法家族结构的充分发展与完善,从而使宗法观念不断被强化,以致冲淡神权观念,形成神与鬼并存的二元神观念;再次,长期的政治实践,使人们逐渐认识到:政治生活是社会生活的一部分,应当从社会生活本身去寻求答案,而不能迷信鬼神。这一思想演变过程,正好与商代的“迷信鬼神,不讲人事”,到西周的“既信鬼神,兼重人事”,再到春秋时代的“不信鬼神,注重人事”的发展过程相合拍。

   当我们的祖先在温饱之余得以思索人类重大问题之际,便毅然把目光投向身边的现实社会。这时,他们便发现了真正的“人”。

   应当注意,当他们思索“人”这一重大课题时,在思考方式上带有两大特点:

   首先,他们把“人”放在自然界之中,通过与其他自然物特别是动物加以比较的方式,来思考“人”。正如《孟子·离娄下》:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”;又《荀子·非相》:“人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。”正是基于“人”与其他自然物的差别,人们才看到了男人、女人、老人、小孩等一系列具体个人的共通性。也正是基于这一见解,孔子才豪迈地宣布:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》。)孔子怒斥“始作俑者”,也是基于“人”非一般自然物这一立场的。冯友兰先生称孔子的“仁”是“人类自觉的一种表现”,(冯友兰:《中国哲学史新编》第一册,人民出版社1962年版,第117页。)诚如是也。

   其次,他们又是在宗法家族的生活环境中来探讨“人”的。“人”一生下来就在宗法家族中获得了一个特定的位置。之后,他长大成人、结婚生育、抚养子女,直至死亡。在“人”成长的每一个阶段,都要完成特定的行为,尽特定的义务,享受特定的权利:你是子,应当孝;你是兄,应当友;你是夫,应当义;你是父,应当慈。……这样,一个“人”,当他刚刚从其他自然物中脱离出来并踏入人群的一瞬间,他就同时成了一个宗法家族意义上的“人”,而不是其他意义上的“人”。

   标志着这一思想飞跃的,就是孔子的“仁”。“仁”字从人从二,讲的本是人与他人的关系。如果说欧洲文艺复兴时代的“人文主义”是通过神的折射来发现“人”的价值的话,那么,孔子的“仁”则是从对方的瞳孔中发现自己的存在。一个人是仰仗他人而存在的,因此,人首先应爱他人。这就叫作“仁者爱人”。但是,“爱”的方式和内容又取决于爱的主体与爱的对象的血缘关系。比如,爱父则为孝,爱子则为慈,爱兄则为悌,爱弟则为友,爱妻则为义,爱夫则为顺,……一个“人”,只有完成了宗法伦理所规定的义务,才真正可以成其为“人”。这样,在人们都是作为宗法结构中一个特定的“结”而存在的条件下,“人”的形象也就必然是宗法的形象了。

   既然“人”是宗法意义上的人,那么,要想使自己成为真正的人,惟一的途径便是完成宗法伦理所规定的行为。同时,人生的价值似乎不在于谋取什么功名利益或物质享受,而在于完成“人之所以为人”的伟大过程。

   “人之所以为人”,成了人们终生进取的惟一目标,也是道德、法律的社会职能之所在。

   (二)天道与道德

   古代先民通过辛勤劳作和勇敢拼搏,获得了改造自然界的一系列成果。他们站在大地之上,面对无边的原野,摆脱了对自然力的无端恐怖与屈辱感,心中充满了自豪。只有在这时,他们才意识到:人不是自然界的奴仆,而是自然界的主人。也只有在此刻,人们才能够不按大自然的形象来描绘“人”,而是用“人”的形象来描绘大自然。这样,“人”就潜入大自然之中,并进而与大自然合而为一。

   《吕氏春秋·情欲》:“人与天地也同”;“天地之性,惟人为贵”。《礼记·礼运》:“人者,天地之心也。”《冠子·博选》:“神明者,以人为本者也。”这些论述都说明这样一个见解:“人”来自大自然并成为大自然的最高表现形式。

   用“人”的形象来描绘大自然,其结果便是使大自然被“人”化为“天道”,即宗法伦理观念的本原。《孝经·三才》:“夫孝,天之经也,地之仪也,民之行也,天地之经而民实则之。”《左传·昭公二十五年》:“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也。”《礼记·礼器》:“礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心,理万物者也。”又《三年问》:“上取象于天,下取法于地,中取则于人,人之所以群居和一之理尽矣。”

   人们常常产生违背礼的思想和行为,原因主要是内在的物质欲望和外在的物质生活环境。所以,必须用礼来加以限制和教育。《荀子·富国》:“天下害生纵欲,欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。……离居不相待则穷,群而无分则争。穷者患也,争者祸也,救患除祸则莫若明分使群矣。”又《礼论》:“人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”《礼记·乐记》:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节。”

   从孔子“性相近也,习相远也”的命题演生出两种人性说——孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论。孟子以为人生而具有仁、义、礼、智等道德伦理观念,人们一旦丢掉了这些品质,就会变成“小人”;荀子认为人生而具有自私自利的恶性,只要加强思想改造就能成为“君子”。其实,两者都强调这种思想改造的意义,前者强调改造的可能性,后者则强调改造的必要性。而这种改造的合理性正来自伦理化的天道。毫无疑问,凡符合天道的,便都是正义、公平、合理的。

   (三)道德与法律

   道德与法律,作为内在的行为规范和外在的行为规范,其社会价值和职能是一致的,都在于保障实现“人之所以为人”的人生理想,维护“人之所以群居和一”的社会生活秩序。因为“人之所以为人”的“人”,是宗法伦理化的“人”,所以,“人”必须作为宗法链条之一,附着在宗法伦理网上面。换言之,在一个“人”周围,必须具备典型的宗法家族环境,即孝的对象、慈的对象、友的对象、义的对象等等,从而使“人”真正成为“人”。“人”必须生活在“人”的群体之中,这不仅仅出于抵御野兽侵扰和谋取生活资料的需要,而且更重要的是,只有在宗法群体中,“人”才能作为“人”而存在。中国传统法律文化的总体精神即“集体本位”,正是从这里起步的。

   但是,表现为礼的宗法伦理规范,与国家制定的法律,毕竟不一样。其差别或联系主要表现在:

   首先,礼是法律的本原。中国古代社会曾经历了漫长的父系家长制阶段。进入文明国家以后,宗法血缘纽带不仅没有被贫富划分的阶段对立所冲毁,反而在新的历史条件下被赋予新的政治价值和社会价值。这就使具有悠久传统的宗法行为规范始终发挥着实际有效的社会职能。同时,礼还不断被国家上升为法律,从而获得更高的权威。西周、春秋,礼在很大程度上发挥着法律的作用,只不过常常以习惯法的形式出现而已;即使在新兴地主阶级开始登上政治舞台的战国、秦朝,某些礼的原则也被确立为法律制度,如“非公室告”即是证明;汉代以后,礼的原则逐渐被法典化,这一过程直至唐律产生即告一段落。

   其次,礼高于法律。礼作为习惯性行为规范,其涉及的范围要比法律广泛得多。就是说,在那些尚未有现成法律加以调节的社会生活领域,实际上是由礼来调节的。在礼不断法典化的形势之下,仍给礼留有极大空间。在国家政权和法律鞭长莫及的无数乡野村落,实际发挥作用的仍是礼。有时礼还被赋予家法族规的形式。在立法领域中,违背礼的原则自然是不可能上升为法律的。在礼与法发生矛盾的情况下,比如“复仇”问题,依国法则“杀人者死”,依礼则“父死,子不复仇,非子也”。在这种情况下,统治者宁可绕过立法程序,不采取法律明文规定的形式,而听凭法官在司法审判中灵活掌握。其实质,还是尊重礼的精神。在法无明文规定的情况下,实际上全靠法官依据礼的习惯与先例来创制和适用判例。即使在有明文规定的情况下,法官仍然可以根据具体情况酌情宽严,其依据就是“情理”,究其实质仍是礼。

   第三,法律是维护礼的屏障。法律的价值有两点:一是把礼的伦理道德教条法典化,从而增强礼的权威;二是以强制力为后盾,驱使人民不得不接受礼的教化。要使人们具备宗法道德观念,光靠法律和刑罚是远远不够的。基本的措施是“富而后教”,即改善人民的物质生活条件,在此基础上进行教化。但社会上总有不服从教化的顽凶。对这些人施以刑罚,一方面可以使他们改恶从善,另一方面又可以惩戒广大人民,使其自觉接受教化。

   最后,当我们讨论礼与法的关系时,应当注意:两者各源于不同的文化传统,后在特定的历史条件下逐渐融合了。礼源于中原的农耕文化,即自然经济基础之上的宗法家族结构;法源于西北的牧猎文化,法是从军法演变而来的。战国、秦朝的法,正是中央集权的君主专制政体的象征。在整个封建社会,在自然经济、宗法社会、集权政体三合一的结构下,礼与法从对立走向统一,构成中国传统法律文化的两大基本要素。

二、“人本”主义对法律实践活动的影响

   “人本”主义对古代法律实践活动的影响是极大的,主要表现在立法、司法和法学研究三个方面。

   (一)立法:差异、酷烈与温情

   伦理主义的法典化无异于向世人宣布:人与人之间的“亲亲”、“尊尊”的差别是天经地义的,神圣不可侵犯的。于是,即使是完全一样的法律行为,也要因为行为人和行为所涉对象的身份差别,而得出迥然不同的结果。比如:父殴子致死,可以得到宽减,子殴父则要处以极刑;亲属之间的盗窃行为要根据亲疏的关系,给以不同的处罚,亲者轻而疏者重。这种伦理主义的差异性精神充斥着封建法典的字里行间。

为了维护“人之所以为人”的信条和秩序,法律对严重违犯伦理规范的行为,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《法律科学》1994年第2期

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