范忠信:国家理念与中国传统政法模式的精神

选择字号:   本文共阅读 502 次 更新时间:2015-06-20 19:18:16

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范忠信 (进入专栏)  
夺之者可以有国,而不可以有天下;窃可以得国,而不可以得天下,是何也?曰:国,小具也,可以小人有也,可以小道得也,可以小力持也;天下者,大具也,不可以小人有也,不可以小道得也,不可以小力持也。国者,小人可以有之,然而未必不亡也;天下者,至大也,非圣人莫之能有也。”[40]“天下”生来就应该是姓公不姓私的,这跟有时可以姓私的“国”不一样。

   要实现“天下为公”,就必须反对“天下为私”,反对君主刻剥天下以奉一人或一家之享乐。《慎子·威德》:“古者立天子而贵之者,非以利一人也。……故立天子以为天下,非立天下以为天子也。立君以为国,非立国以为君也。”《商君书·修权》:“故王者以义亲天下,五伯以法正诸侯,皆非私天下利也,为天下治天下。”《吕氏春秋·贵公》说:“天下非一人之天下也,天下之天下也。”《春秋繁露·尧舜汤武》:“且天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。”唐人张蕴古上唐太宗《大宝箴》云“故以一人治天下,不以天下奉一人。”[41]这些都是说,天子和国家政权均为人民的公益而设置,是为人民服务的,不是反过来把天下交给他享乐的。所以,最好的政治就是孟子所谓“民为贵,社稷次之,君为轻”[42]的政治,就是黄宗羲所谓“以天下为主,君为客”的政治,就是是“三代”那样的“大公”政治:“三代之法,藏天下于天下也:山泽之利不必其尽取,刑赏之权不疑其旁落,贵不在朝廷也,贱不在草莽也。”君主应该“不以一己之利为利,而使天下受其利;不使一己之害为害,而使天下释其害”,“凡君之所毕世而经营者,为天下也”。[43]尽管传统中国的政治现实是“家天下”,但是“公天下”的理念一致是相当多的士人信奉的基本政治理念,对中国政治的影响也是明显的,至少使帝王们不敢公然宣称“家天下”,反而要不断地以“公天下”装点门面,因为这是政权合法性、正当性的最好说词。如故宫养心殿所悬清帝雍正手书的一幅对联:“惟以一人治天下,非以天下奉一人”,就说明了这种影响。

四、“家天下”理念

   中国传统政治哲学中的“家天下”理念,应该作正负两重理解。

   从正面讲,国家当“以天下为一家,以中国为一人”,[44]君主为天下人民的父母,为“民主”,应爱民如子,哺育万民。《尚书·多方》:“天惟时求民主,……代夏作民主。”《尚书·洪范》:“天子作民父母,以为天下王。”《尚书·康诰》说君主对人民应该“若保赤子”。○45董仲舒说:“天子父母事天,而子孙畜万民。”[46]所谓“民主”,就是人民的主人,人民的父母;上天把天下人民托付给了真命天子,他应象父母养育子女一样“哺乳”人民,为人民谋幸福。但是,这样的正面的“天下一家”理念,历代帝王们并不真心认同,他们中多数并不当真。

   从负面讲,就是“天下为家”、“天下为私”。《礼记·礼运》:“今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货、力为己;大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。”讲的就是这种“天下为家”、“天下为私”的世道,包括君、臣、民都“天下为私”。特别是,对君主而言,以天下国家为自己打拼出来的“产业”,以其为“汤沐邑”并在其中不断“开销”、“花息”。汉高祖刘邦登基后在他父亲面前夸耀说:“始大人常以臣无赖,不能治产业,不如仲力。今某之业所就孰与仲多?”[47]这句话正代表了古代帝王们的共同心理。

   清人黄宗羲对这种“家天下”的观念作了和深刻的剖析:“后之为人君者不然,以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可;使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公。始而惭焉,久而安焉,视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷;汉高帝所谓‘某业所就,孰与仲多’者,其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他,古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然!曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然,曰‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者,君而已矣。”“既以产业视之,人之欲得产业,谁不如我?摄缄縢,固扃鐍,一人之智力不能胜天下欲得之者之众,远者数世,近者及身,其血肉之崩溃在其子孙矣。”[48]在这种“家天下”的理念下,国家法律不再是“天下之法”,而蜕变为“一家之法”。“后之人主,既得天下,唯恐其祚命之不长也,子孙之不能保有也,思患于未然以为之法。然则其所谓法者,一家之法,而非天下之法也。……后世之法,藏天下于筐箧者也;利不欲其遗于下,福必欲其敛于上;用一人焉则疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺,而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在,吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞,故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中,所谓非法之法也。”[49]这样从负面理解的“家天下”理念,倒是历代绝大多数君王们“打天下”前后的真实心理,只是很少有帝王公然宣明而已。

五、“正统”“正朔”理念

   传统中国政治哲学中的“正统”“正朔”、理念,主要是强调政权的“圣统”或“道德合法性”。这一理念与“华夷之辨”理念有一定的关系,但不完全相同。

   古代中国士人认为,国家政治权力有一个“圣统”存在。这个“圣统”圣圣相传,得其传者则为“正统”、“正朔”,不得其传者则为“伪”为“篡”为“贼”。这个“圣统”始自尧舜禹,或者始自黄帝。黄帝传圣统于尧舜,尧舜传给禹。

   从黄帝起,这个圣统有了象征物,就是传国宝鼎。《汉书·郊祀志》载:“闻昔泰帝兴神鼎一,一者一统,天地万物所系象也。黄帝作宝鼎三,象天、地、人。禹收九牧之金,铸九鼎,象九州。”《左传·宣公三年》说夏禹之时“远方图物,贡金九牧,铸鼎象物。”(晋人杜预注:“使九州之牧贡金。”)就是天下九州诸侯贡献金属,铸造九鼎,表示服从中央,宣示天下一统。从此,“九鼎”成为中央最高权力和一统天下的象征。这个“九鼎”,据说禹传给了夏,夏传给了商,商传给了周。周天子把九鼎放到庙堂。东周时,曾经发生过“楚子问鼎之大小轻重”[50]的事情。东周亡国时,九鼎为秦所夺,据说九鼎中有一鼎沉没于泗水。秦始皇东巡时曾下令千人入泗水打捞周鼎,但无所获。[51]九鼎作为国家最高权力正统性合法性的象征,主要是因为来自大禹的“圣传”;得九鼎就等于得到了尧舜禹传下的“神圣衣钵”,就有了政治的正统性。所以楚国想得之以称霸中原,秦朝想得之证明自己的的权力来自尧舜禹。到汉武帝时,从汾水寻获了周鼎,并命名为汉鼎,改元元鼎。[52]不过汉武帝时重新发现的周鼎,多半可能是伪造,以图证明自己得“圣统”而已。汉亡以后,汉鼎亦不知所踪。此后历代多有制造国鼎并传承之事,但公认非周鼎。

   从秦始皇起,国家的“正统”、“正朔”又有了另一个象征物,就是“传国玉玺”。据说此玺系以楚人卞和所献“和氏璧”为材料,始皇命宰相李斯篆书“受命于天,既寿永昌”八字。秦亡国时,秦王子婴将其献于刘邦。西汉末,玺为王莽所夺。莽亡,玺转至绿林军所扶持的更始帝,后又转到光武帝刘秀之手。东汉末,董卓作乱,此玺一度失踪,后为孙坚所部兵士发现于洛阳一古井,又辗转复归汉室。曹丕篡汉时,此玺从献帝转至曹丕手上。曹丕命人于传国玺肩部刻隶字“大魏受汉传国玺”,以证其非“篡汉”。司马氏代魏,传国玺归晋。晋末,怀帝、愍帝被掳,玺归前赵。19年后,后赵石勒灭前赵,得玺,于右侧加刻“天命石氏”四字。20年后,传国玺又辗转重归晋朝司马氏。南朝时,传国玺历经宋、齐、梁、陈四代更迭。隋统一后传国玺入隋宫。隋亡,炀帝萧后携太子元德怀传国玺遁入漠北突厥族地区。唐初,李靖率军讨伐突厥,萧后与元德太子背突厥而返归中原,传国玺归于李唐。唐末,朱全忠废唐哀帝,夺传国玺,建后梁。16年后,李存勖灭后梁,建后唐,传国玺转归后唐。13年后,石敬塘引契丹军至洛阳,末帝李从珂怀抱传国玺登玄武楼自焚,传国玺就此失踪。此后历代时有“传国玉玺”现身之鼓噪,然皆仿造之赝品,系历代帝王做戏聊以自慰,以证明“正统”。传国宝鼎、传国玉玺,都是中国最高权力和国家一统的象征物。传鼎传玺的过程,扑朔迷离,刀光剑影,血雨腥风,无非就是争夺政治正统性的象征。这一过程还伴随着无数神奇灵异的故事,如说秦掠取九鼎迁咸阳途中,突遭大风,将一鼎吹至千里外的泗水沉没;秦始皇派千人在彭城泗水打捞周鼎时,本已打捞出水,但有蛟龙自鼎中飞出咬断绳索,使鼎复沉入水中。汉武帝时,人称汾水有“金宝气”,后于此复得“周鼎”。东汉末,传国玺失踪,后有人见洛阳城南甄宫中一井中有五彩云气,遂使人入井,找到了传国玉玺……。

   从这一过程中,我们可以发现几个典型的理念。

   第一是国家政权传自“先圣”,受命于天。宝鼎制自黄帝或大禹,传国玺制自秦始皇。黄帝大禹是上古圣君、代表圣统自不必说;秦始皇虽非圣君,但辗转于列国的和氏璧最后归秦,象征“六王毕,四海一”,象征天下一统的最高权力。因此,得九鼎者得圣统和九州一统之兆,得传国玺者得天下一统之最高权力之兆。鼎失传后,鼎之意义合于玺。鼎、玺的传承或者“仿制”,之所以如此受重视,对于新朝和新帝而言,无非是为了表明:得国于先圣暨上天之“圣授”或“神授”,而非得自被推翻或取代的王朝或君主。汉人董仲舒说:“王者必受命而后王;王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓非继人,通以己受之于天也。”[53]“改正朔”就是制定本朝的专有历法,以某月为正(正为一年之始),以某日为朔(朔为一月之始),目的就是为了标明国家“易姓非继人”(不是继承被推翻的王朝),而是受命于天或传国于古先圣王,标明自己的政治不是简单延续前朝,而是改弦更张。

   如果得不到九鼎或传国玺,总给人“名不正言不顺”的感觉,总觉得缺乏正当性合法性,要编“受命于天”或“传国于先圣”的故事总不太方便。

   第二是国家即使分裂时也有正伪汉贼之辨。在华夏区域分裂为多个国家之时,哪个国家的皇帝,不管实际辖区大小,都想得到宝鼎或传国玺,以证明自己是华夏权力正宗,是权力的合法正当承受者,也最有理由荡平群雄统一中国。如三国时,曹魏虽然搞“禅让”闹剧得到了汉家天下,得到了传国玺,但刘备以“皇叔”的血统关系仍被编《三国志》的陈寿视为“正统”,而以曹魏政权为“贼”;蜀汉政权也是以“汉贼不两立”、平定中原恢复汉家天下亦即恢复统一为基本国策。在分裂割据的政权均为华夏民族政权时,士人则主张区分正与伪、汉与贼、禅或篡;在分裂割据的政权中有夷狄时,则将“华夷之辨”与“正伪之辨”合一。东晋时,花九牛二虎之力从北方夺回了传国玺,无非也是为了加强自己相对于北方少数民族政权的正统地位。

第三是华夷之辨与正伪之辨合一。如果是少数民族入主中原,那么正伪之辨又与华夷之辨合在一起。比如西晋亡时,北方的前赵、后赵等少数民族政权视从汉族政权掠夺回的传国玺为至宝,无非是为了证明自己的政权是华夏正统政权,不是胡人或夷狄寇边乱华,也是想据此为理由统一南方。在元朝,蒙古族统治者虽然据说有侮辱汉族知识分子的“九儒十丐”政策(当然,有学者认为这是当时士林编出来贬低蒙元政权、煽动民族仇恨的),但武宗至大元年(1308年),加封孔子为“大成至圣文宣王”,盛赞孔子为“万世师表”;同时将孟子推崇到“亚圣”地位;推崇忠孝等儒家道德,令人以蒙文译《孝经》,并称赞《孝经》:“乃孔子之微言,自王公乃至庶民,皆当由是而行。”[54]其对儒学的崇尚之情溢于言表。这无非是为了证明自己是孔孟圣道的信奉传承者,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《法学评论》2011年01期

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