付子堂 崔燕:作为法哲学范畴的“幸福”

——关于“幸福”在法学理论“学术地形图”中的定位问题之思考
选择字号:   本文共阅读 397 次 更新时间:2015-06-03 11:00:13

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付子堂 (进入专栏)   崔燕  

   【摘要】法学理论研究应当适应时代需要,不断修正并更新自己的范畴体系。在法学理论的“学术地形图”中,将幸福定位为从属于法学理论学科体系价值论部分的普通法学范畴,具有正当性与合理性。幸福研究,是一个“理论发现”的过程。

   【关键词】幸福|法哲学|范畴|社会转型|幸福社会

一、问题的提出

   在当下中国,“幸福”一词逐渐成为一种官方话语。2006年,胡锦涛在美国耶鲁大学演讲时,对“国民幸福指数”予以专门阐述,强调实现幸福的途径之一即是关注幸福指数。2010年2月12日,中共中央、国务院在北京人民大会堂举行2010年春节团拜会。温家宝在致辞中提出:“我们所做的一切,都是为了让人民生活得更加幸福、更有尊严。”2010年3月,温家宝在十一届全国人民代表大会第三次会议上,在作政府工作报告时,再一次强调:“让人民生活得更加幸福、更有尊严。”自2010年3月温家宝在政府工作报告中提出“让人民生活得更加幸福、更有尊严”,《2010年中国政府工作报告》、《2011年中国政府工作报告》和《2012年中国政府工作报告》连续三年提及“幸福”概念。由此可见,国家对人民幸福的关注与重视。

   在当下中国法学界,李蕾较早地对幸福予以关注并系统研究。李蕾在其2010年12月出版的学术专著《幸福的法哲学研究》一书中,将幸福概念置设于人文社会科学诸多学科场域加以探究。《幸福的法哲学研究》开放出了一个重要的理论问题,即该书首次将幸福作为法哲学的研究范式之一进行系统的论证与探究[1]。并且,该书借助“幸福”这一关键词为法哲学的研究开辟了一条崭新的研究路径。

   幸福概念无疑是一个载负着诸如心理学、伦理学、哲学、经济学等多重学科背景与理论资源的学术分析单元。这就引申出一个理论问题,即能否从幸福概念所载负的诸如心理学、伦理学、哲学、经济学等多重学科背景与理论资源中抽象出作为法哲学分析工具的“法哲学意义上”的幸福概念。并且,此种经过理论梳理和理论证成而抽象出的作为法哲学分析工具的“法哲学意义上”的幸福概念的理论定位具体是什么,也将是一个重要的学术问题。欲构建体现中国人幸福观的民生法治的可能实现路径,就不可能回避幸福概念在法学理论“学术地形图”中的定位问题。因此,本文将集中探讨幸福概念在法学理论“学术地形图”中的定位问题,并试图证明幸福作为法哲学范畴的正当性与合理性。本文将从幸福在西方法哲学史中的谱系性、幸福作为法哲学范畴的不可替代性以及幸福作为法哲学范畴的判准性三个角度论证幸福作为法哲学范畴的正当性,并将从幸福在法学理论“学术地形图”中的定位角度论证幸福作为法哲学范畴的合理性。

二、幸福作为法哲学范畴的谱系性

   就西方法哲学的学术研究史而言,幸福是一个具有丰富理论内涵且具有清晰理论谱系的学术概念。西方思想家对幸福内涵的论证,可以被划分为四个大的学术更迭时期,即古典理性主义幸福观时期、中世纪宗教神学幸福观时期、人文主义幸福观时期和非理性主义幸福观时期。

   其一,古典理性主义幸福观时期的幸福内涵。

   西方法哲学学术研究史中的幸福观可以上溯到古希腊时期。古希腊自然科学的进步促使思想家们开始关注人自身的问题。从智者派的苏格拉底开始,出现了探究人类自身的哲学,即关注人的自我意识、个人的幸福、人的现实肉体快乐以及人的精神宁静状态,等等。

   古希腊的梭伦从物质财富与道德品行两者的关系角度提出,物质财富虽然具有重要性,但是,富有的人不一定就是幸福的人。正如梭伦所言,“因为许多最有钱的人并不幸福,而许多只有中等财产的人却是幸福的”[2]。在梭伦看来,幸福是物质与精神的“集合物”。只有当物质与精神实现合二为一的状态时,人才是最终幸福的。梭伦在物质层面的基础上,赋予了幸福概念以精神意义,由此丰富了幸福概念的理论内涵。

   亚里士多德将“善”的概念置于其思想体系的重要位置,认为善是一切行为的目的,善是人生的最高目的。“至善”等同于幸福[3]。亚里士多德列举了三类生活,即享乐的生活、公民大会的或政治的生活、沉思的生活。处于沉思生活状态的人是最幸福与最快乐的。快乐属于幸福,但幸福却并不能归结为快乐。快乐需要经由理性的控制才能称其为幸福。这样,一方面,亚里士多德通过“理性的控制”这一中介构建了他的理性幸福观;另一方面,亚里士多德也使其构建的理性幸福观在理论上避免了感官快乐主义的诟病。亚里士多德的理性幸福观并没有摆脱柏拉图的神性幸福观的影响。幸福是上帝的恩赐。同时,幸福是人的一种心灵活动,是可以通过后天的学习、训练而获得的。

   理性幸福的后天训练与获得,需要相关法律制度的配套建构。法治的起点在于公民的美德。公民的美德能够促成优良的社会生活,而优良的社会生活所蕴含的美德又是法治的基础。“法律的实际意义就在于促成全邦人民都能进行正义和善德的永久制度。”[4]亚里士多德强调“法治”的优先地位,认为法律具有至高无上性,并且将良法作为实现法治的前提条件。理性幸福观体现的是人类对秩序、自由、平等和正义等的追求与向往。良善的法律以及理想的政体设计的最终目的都是为了实现幸福的城邦生活。

   法的基本精神就在于对人民的行为予以节制,并通过法的训练与教育使人民具有良好的习惯和美德,以成为城邦的“善人”。既然法律的最高目的是培养德性。而亚里士多德又视中庸为美德的重要属性。因此,立法者在通过立法思路以实现人的幸福时,就必须遵循“中道”思想。以“中道”的原则对公权力的行使予以约束制衡,通过权力主体的交替、权力机构的分工、职能的细化等相关法律制度的配套设置,以避免或消除已经出现的和将要出现的权力扩张现象。在具体制度设计方面,政体与法治具有密切的关联性。政体不仅是城邦法律得以制定的依据,更重要的,政体还是公民实现善的生活的一种规范。亚里士多德认为,最能够为民众带来幸福生活状态的政体是贵族制政体。因为,贵族制政体是由具有美德的人统治的。而且,此种统治者的美德与公民的美德是完全相同的。由此可见,亚里士多德的理想政体观仍然没有脱离柏拉图的“哲学王”理想治国方式。不过,难能可贵的是,亚里士多德将人的幸福的实现诉诸法律制度,并且,一再强调“良法”是法治的前提。

   其二,中世纪宗教神学幸福观时期的幸福内涵。

   中世纪神学思想家奥古斯丁提出宗教神学世界观,认为拥有上帝是一切幸福的前提。以宗教神学为基础的幸福观体现出基督教道德理论与希腊德性理论在道德价值诉求上的一致目的性,即超越感性欲望和有形之物的限制。人的世俗幸福被要求取而代之以虚幻的彼岸世界的幸福,人类的理性能力与世俗生活的意义受到了压抑。奥古斯丁进而认为,法律来自神的恩赐,从而完成了其对自然法的宗教解释。阿奎那将基督教改造成理性神学,认为人的本性本身就是人性与神性的统一体。人的双重本性,使得人具有了同时享受今生幸福与天国幸福的双重可能性。在这个意义上讲,阿奎那比奥古斯丁在理论建树上更加“人性化”,即完成了宗教自然法理性化的过程。此一过程,为人的今生幸福与天国幸福的实现提供理论依据。

   其三,人文主义幸福观时期的幸福内涵。

   人文主义肯定人自身的价值,要求人作为存在的个体追求人的个性解放与自由平等。人文主义确立了人是万物的主宰者,将人的幸福推向了中心位置。人的价值既然具有如此前所未有的至高无上的地位,那么,为了实现人的自由、尊严、幸福等存在价值,就必须建立起一整套尊重人的尊严与幸福的新的道德评价体系和法律制度体系。法律制度或政府行为,都应该以实现人的幸福为中心。人的幸福生活成为法律制度或政府行为的终极关怀指向。人文主义幸福观以现代人文主义思潮作为其哲学基础,内涵十分丰富。诸如权利本位、契约自由、法律面前人人平等、法无明文规定不为罪、法无明文禁止即允许、自然法理念、自然权利观念等思想都是人文主义幸福观在法哲学领域的具体体现。

   霍布斯在《利维坦》中,将人的本性归结为自保、生存和荣誉。因此,霍布斯认为,人民的幸福来源于对“利维坦”的服从,即人民的幸福建立在对国家权威、国家权力的服从与妥协之上。洛克认为,人民的福利是最高的法律。而人民幸福的前提是保护自由与私有财产。卢梭将自然状态预设为人类的最高生存境界。人们要在“人类的最高生存境界”的理想逻辑下,通过社会契约建立国家、制定法律,并以此来保护每个人天生具备的自由平等的天赋权利。国家创制的目的在于实现所有人的幸福。公意依托于公共利益,并服务于所有人的幸福这一目的。此外,莫尔在《乌托邦》中提出了快乐的“乌托邦”中所有人实现共同幸福的路径,即反对财产私有、按需分配和宽容的法律制度。

   其四,非理性主义幸福观时期的幸福内涵。

   非理性主义否定或限制理性在人类认知过程中的作用。非理性主义将理性与直观、知觉、本能等非理性因素对立起来,并将人类的诸如本能、欲望、情感、意志、信念等非理性因素设定为人类甚至是世界的本质。因此,“为理性所不能理解的”、“用逻辑概念所不能表达的”等涵义就往往成为非理性主义思潮的理论标签。非理性主义思潮也影响了法哲学家们对幸福的理解与阐释。

   休谟认为,快乐与利益是一致的,反对从抽象的道德或人性预设出发来认识社会问题。因此,获得幸福的途径在于通过感知与经验。休谟关于幸福的理论既是经验主义的,又是功利主义的。边沁提出快乐主义幸福论。边沁在其《道德与立法原理导论》的开篇就阐释了他的快乐主义理论。“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么,决定我们将要干什么。”[5]一切义务、责任、正义、德性,都与快乐和痛苦相关。立法者的唯一目的就在于促成共同体的个人幸福。既然幸福与苦乐相关,边沁进而提出其对苦乐的计算方案。苦乐值的计算与强度、持续、确定性或不确定性、邻近或偏远、丰度、纯度、广度这七个因素有关。快乐包括感官之乐等十四种类型。痛苦包括匮乏之苦等十二种类型。一切法律的作用就在于增长社会的幸福总和。密尔是边沁功利主义学说的继承者与发展者。幸福不仅仅包含感性快乐,而且包括德性、正义和自由等价值。“最大幸福原则”是指绝大多数人的幸福,而不仅仅指个人的幸福。“幸福是一种利益(good),各人的幸福是他自己的利益,因而公共幸福是一切人的集团的利益。”[6]密尔的幸福理论调和了功利主义与义务论之间的紧张关系。德里达提出,法律在本质上是可以解构的,而正义不具有可解构性。正义无法转化为经验世界的词语,其仅仅以神秘的方式为人们所感知。因此,人类也无法获得最全面的幸福。

三、幸福作为法哲学范畴的不可替代性

   幸福作为法哲学范畴的不可替代性在于两点:即法哲学的经典范畴不能作为幸福范畴的“替代物”以及幸福作为人类理想共享价值的不可替代性。

   其一,法哲学的经典范畴不能作为幸福范畴的“替代物”。

   现代法哲学话语体系是由一些经典范畴型构而成的。在现代法哲学话语体系中,正义、自由和秩序无疑是法哲学的经典范畴。欲证成幸福作为法哲学的不可替代性,就不得不首先证成幸福与正义范畴、自由范畴、秩序范畴的不等值性,即正义范畴、自由范畴与秩序范畴不能作为幸福范畴的“替代物”。

正义本身就是一个具有“普罗透斯”面孔的概念,即正义概念本身还具有以应得概念、人权概念、契约概念为替换中心的变动性[7]。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《河北法学》2012年10期

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