孙昌武:早期中国佛法与文学里的“真实”观念

选择字号:   本文共阅读 320 次 更新时间:2015-05-31 16:58:25

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孙昌武  

   一

   关于中国文化历史传统,陈寅恪曾作这样的判断:

   ……二千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面,而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者。①

   论及南北朝研究,他又曾说过:

   治魏晋南北朝思想史,而不究家世信仰问题,则其所言恐不免皮相。②

   这里所谓“思想史”,应当作广义的理解,即应包括文学史和文学思想史。魏晋南北朝时期是佛教开始广泛弘传中国并发挥巨大影响的时期,在文学领域造成的影响是巨大的、多方面的。值得注意的是,在中国文学发展史上,佛教输入的这一兴盛期又正是所谓“文学的自觉时代”③。正是在这一时期,“四部分,文集立”,标志着“文学”在理念上最终从文化之文、学术之文、文章之文独立出来④。当然这一进展有文学发展的内在原因。不过在佛教开始广泛影响文坛的环境之下,其推动作用也是不容忽视的。纵观晋宋以来的历史,佛教的影响深入到文学理论、文学创作的方方面面。其中思想观念是重要方面。外来佛教教理包含许多新的观念,是中土传统中不见的;特别是那些涉及意识形态的,更与文学思想和创作实践密切相关联。在被文坛广泛接受的形势下,佛教启发、推动文学观念的变化,对于形成“文学的自觉”发挥了重要作用。

   作为例证,试讨论一个概念——“真”或“真实”。佛教赋予这个概念以中土传统前所不见的全新内容,在一代文学观念的演变中起了相当重要的作用。

   求“真”是艺术的根本原则,是艺术感染力、艺术价值之所在;而生活真实不同于艺术真实。这是文学理论的基本常识。但是,“艺术真实”观念却是在文学发展中逐渐明确起来的,这也是所谓“文学的自觉”的重要内涵。魏晋以前,不论是思想观念里还是创作实践中,“生活真实”与“艺术真实”分疏得并不清楚,表明当时人们对于文学的本质还缺乏“自觉”。与另一些民族相比较,在中国,独立的文学观念的形成是大为滞后了。而佛教输入,佛教教理提供了与中土传统截然不同的“真”、“真实”观念,启发、推动人们从观念上明确不同于“生活真实”的“艺术真实”,从而对于促进“文学的自觉”,以至对于整个文学发展起了重要作用。

   悟解、体认“诸法实相”即“空”相乃是大乘佛教的要义。佛教里一个关键概念是“真”,与之相关的还有“真实”、“真谛”、“真如”、“真际”、“真理”、“真相”、“真知”等等一大批与“真”相关的概念。大量外来的翻译经论、中国佛门龙象的著作对佛法中“真”的观念进行了充分的讨论和发挥。但这是不同于中土传统意识中的“真”。而什么是“真”?要表现什么样的“真”?也正是文学理论与文学创作的关键问题。

   在重现实、重理性、重人事的传统中,先秦以来,求“真”就是写作的基本原则。强调“兴、观、群、怨”的内涵,要求实现“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风易俗”⑤的社会功能,因而重“实录”、“征实”、“诚实”,“恶淫辞之淈法度”(扬雄《扬子法言》卷二九《吾子》),反对“增益实事”、“造生空文”⑥就是应有之义。这是一种基于朴素反映论的求“真”观念。在这种观念指引下,写作追求忠实地反映现实生活,这就形成吉川幸次郎所说中国文学“重视非虚构素材”的“特长”⑦。然而不可否认,这种“真实”观念留给艺术虚构和想象的空间是有限的。先秦以来文学创作不能独立于文章、独立于学术与历史,与这种观念的牢固传承有关系。实际上,即使到魏晋之后,中国的散文还基本是文人的应用文字,本来是出于悬想的志怪小说也被当作是真人真事的纪录。熊十力鄙薄自汉以后的“诗文家”,说“诗人除少数触境抒情,表现其闲适、悠远、冲澹之生活为不容菲薄者外,自余感遇之作,得君而喜、失官而戚。散文如序、传、碑、志诸作,亦以记述职官、赞扬荣宠,居其大半”⑧。这样的论断不无偏颇与极端之嫌,但确也道出了中国文学传统重现实、重真实的特征。称赞杜甫为“诗史”,把《红楼梦》看作是某种社会生活的“百科全书”,也正是基于这样的观念。当然,求“真”作为传统也是中国文学的一大优长,这是应当讨论的另一层面的课题。

   佛教主张另有超离人得自实践认识的“诸法实相”。这当然是一种宗教玄想。但是把现实的“真”当作现象,认为其背后有本质的“真”,从而区别两种“真”而追求更高一层的“真”,这无论是对于事物的认识还是作为思维方法都是具有深刻辩证内涵的。这样的看法与逻辑,给在观念上体认和在实践中追求“艺术真实”以重要的启发和指引。

   《说文解字》解释:“真,僊人变形而登天也。”段注:“此真之本义也。经典但言诚实,无言真实者。诸子百家乃有真字耳……亦充实上升之义也。”⑨朱骏声《说文通训定声》上说:“僊人变形而登天也,从匕,从目,从乚。乚,隐也。儿,所乘载也……案六经无真字。”⑩顾炎武指出:

   五经无“真”字,始见于老、庄之书。《老子》曰:“其中有精,其精甚真。”《庄子•渔父》篇:“孔子愀然曰:‘敢问何谓真?’客曰:‘真者,精诚之至也。’”《大宗师》篇曰:“而已反其真,而我犹为人猗!”……(11)

   “真”字《老子》(王弼本)凡三见,《庄子》(郭象注本)凡六十七见,亦见于多种先秦其他典籍。使用最多,也最具典型意义的当属《庄子》。耳熟能详的是其中关于“真人”的描述,详见内篇的《大宗师》:“且有真人而后有真知。何谓真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。……登高不慄,入水不濡,入火不热,是知之能登假于道者也若此。古之真人,其寝不梦,其觉无忧。……真人之息以踵,众人之息以喉。……不知说生,不知恶死……”云云。这是庄子所玄想的超越时间、空间限制的“人”的一类(另外还有“神人”、“德人”、“圣人”等等),是“仙人”观念的滥觞。郭庆藩解释这里的第一句:“有真人而后天下之知皆得其真而不可乱也。”(《庄子集释》卷二)陈鼓应则说:“只有知识能到达与道相合的境界才能这样。”(12)这是由“真人”引申出义为体道的“真”。又同出于《大宗师》:“嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真,而我犹为人猗!”这里的“反其真”,陈鼓应释“谓尔已返归自然”(13);陈启天则直接释“真”为“道”“自然”(14)。《庄子》外篇《刻意》:“能体纯素,谓之真人。”成疏:“体,悟解也。妙契纯素之理则所在皆真道也,故可谓之得真道之人也。”《秋水》:“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。”郭庆藩云:“真在性分之内。”成疏:“复于真性。”这里“真”有“道”的意思。《田子方》:“其为人也真,人貌而天虚,缘而葆真,清而容物。”“其为人也真”,成疏:“所谓真道人也。”“缘而葆真”,成疏:“缘,顺也;虚心顺物而恒守真宗,动而常寂。”这样,道家这种“真”的观念,理论层面归结为“道”,信仰层面发展为“仙”。当然都是和文学有密切关联的,但不在本文讨论课题之内。

   段玉裁解“真”说“经典但言诚实”;朱骏声则说:“(‘真’)[假借]为慎,犹诚也。”(15)这是“真”的另一个本义。如《老子》第二十二章:“其精甚真,其中有信。”王弼注:“信,信验也。物反窈冥则真精之极得,万物之性定,故曰其精甚真,其中有信也。”这里“真”作形容词用,意为真确。同样《荀子》:“真积力久则入。”杨倞注:“真,诚也;力,行也;诚积力久则能入于学也。”(《荀子》卷一《劝学》)又:“此真先君子之言也。”(《荀子》卷三《非十二子》)此处“真”谓实在,的确。《文子•精诚》:“夫抱真效诚者,感动天地,神逾方外。”“真”训诚。《韩非子•解老》:“修之身,其德乃真。真者,慎之固也。”(《韩非子》卷六)“真”义同慎。这样,诚、确、慎,是另一种“真”的观念。后来王充说:“虚妄显于真,实诚乱于伪,世人不悟,是非不定,紫朱杂厕。”(16)他力辟虚妄,主张征实,所追求是符合常识实际的“真”。到荀悦《前汉纪》:“孔子曰:‘政者,正也。夫要道之本,正己而已矣;平直真实者,正之主也。’”(17)这里“真”、“实”连用,构成双音词。上述“真”的用例,是完全合于传统的朴素反映论的真实观念的。

   佛典思想本是不同于中土传统思维的另一种理论体系。《心经》谓:“般若波罗蜜多……能除一切苦,真实不虚。”佛教所谓“真实”指的是唯一不变、与万法同一的般若智。这种“真实”是与人们感知的现象界相对待而言的,也称“真如”、“法界”、“涅槃”,在佛称“法身”,在众生称“佛性”;在草木瓦石、山河大地称“法性”。这种“真”又称为“真谛”、“真理”。翻译佛典时,为了表达外来全新的概念要创造所谓“名相”,译师们使用各种不同方法,其中一个重要方法是借用汉语已有词语,或者把汉语词作为词素构造新词。这些词作为外来语新词,其意义是全新的。例如翻译佛典里的法、性、心等等,本是汉语固有词(上古汉语基本使用单音词,形、音、义是合一的),但却已是反映重要佛教概念的佛教名相。而佛教教理体系就是靠这些词语建立起来的。翻译时楷定这些名相又往往借用这些词本来的意义。“真”正是这样一个词。又佛典翻译大量使用双音词,把同义的“真”与“实”结合起来成为新词“真实”,但其含义和汉语本义已全然不同(18)。它所表达的是佛教义理,是截然不同于中土传统的“真实”观念。它把建筑在朴素反映论基础上的“真”的观念颠覆了。作用于文学领域,对于如何认识世界、如何反映生活就有了新的原则与追求。

   二

   现存最早汉语佛典是东汉安世高翻译的。他的《阴持入经》卷下:

   休息离息,已寂而寂,满寂散解,心善行转至要,一切报断,成具甚真,身明质净。(19)

   这里是说进入禅定,“成具甚真”,即实现一种修道境界。又早期译籍《四十二章经》(20):

   佛言:“辞亲出家为道,名曰沙门,常行二百五十戒,为四真道。”

   佛言:“众生以十事为善,亦以十事为恶……不信三尊,以邪为真。”(21)

   “四真道”,后来译为“四谛”(苦、集、灭、道),是佛陀初转法轮的要点。这里所说的“真”都是指佛道或符合佛道,“真”与“邪”相对待。同样,支谶所出《道行般若》,这是最早译出的大乘经之一,其中说:

   如法者,为随法已于作真。为是作,即非邪作,是菩萨摩诃萨所作。(22)

   须菩提随怛萨阿竭教,怛萨阿竭本无,过去本无,当来本无,今现在怛萨阿竭本无,等无异,是等无异为真本无。菩萨得是真本无如来名,地为六反震动。(23)

   前面一段讲修行“如法”,要求行于“真”,也是与“邪”对举;后一段讲“本无”(这是早期对般若空的一种理解),讲“真本无”,“真”义谓“真确”。这些都同于上述《庄子》等书的用法。三国时期康僧会的著名译本《六度集经》也一样,如:

   昔者菩萨,其心通真,睹世无常,荣命难保,尽财布施。(24)

   群生危者吾当安之,背真向邪者,吾当令归命三尊。(25)

   经说沙门一心守真,戒具行高,志如天金。(26)

   昔者菩萨为清信士,所处之国,其王行真,劝导臣民,令知三尊,执戒奉斋者捐赋除役。黎庶巨细见王尚贤,多伪善而潜行邪。王以佛戒观察民操,有外善内秽,违佛清化,即权令而敕曰:“敢有奉佛道者,罪至弃市。”讹善之徒,靡不释真,恣心从其本邪。菩萨年耆,怀正真弘影之明,闻令惊曰:“释真从邪,获为帝王,寿齐二仪,富贵无外,六乐由心,吾终不为也。虽一餐之命,得睹三尊至真之化,吾欣奉之。”(27)

   清净无垢,心明睹真,得无不知,天龙鬼妖所不能惑。(28)

为王者背佛真化而兴妖蛊,丧国之基也。(29) (点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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文章来源:《文学遗产》(京)2011年4期

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