黄玉顺:论“重写儒学史”——与“儒学现代化版本”问题

选择字号:   本文共阅读 1105 次 更新时间:2015-05-14 14:17:05

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

     摘要:儒学是积极入世的学问,每个时代的儒学都是在回应那个时代的问题,从而在观念上具有那个时代的特征,成为那个时代的学术形态,例如孔孟荀儒学之于中国社会第一次大转型时代、汉代儒学之于中华帝国缔造时期、宋代儒学之于中华帝国由盛转衰时期、明清儒学之于帝国后期的中国“内生现代性”问题、现代新儒学之于中国社会第二次大转型时代等。然而,一方面,现有的儒学史的叙述,例如所谓“宋明理学”研究,往往脱离了儒学的历史时代性质,成为一种纯粹的概念游戏,遮蔽了儒学的时代特征真相,有鉴于此,我们提出“重写儒学史”问题;另一方面,当代儒学面临着中国的现代化、现代性的生活方式、全球化等等问题,这就需要建构儒学的现代化的学术形态,有鉴于此,我们提出“儒学现代化版本”问题,这是“续写儒学史”,即是另一种意义上的“重写儒学史”。
  关键词:儒学;重写儒学史;儒学现代化版本

  
  作为文化认同的“儒家”,其实没有什么“新”的;但作为学术形态的“儒学”却总是“新”的,即总是在不断地推陈出新,建构新的思想理论和学术形态。这是由儒学的秉性所决定的,所谓“日新其德”(《周易·大畜彖传》)[①]、“日日新、又日新”(《礼记·大学》)[②]。这是因为:儒学是一种积极入世的学问,每个时代的儒学都是在回应那个时代的问题,从而在观念上具有那个时代的特征,成为那个时代的学术形态,例如孔孟荀儒学之于中国社会第一次大转型时代、汉代儒学之于中华帝国缔造时期、宋代儒学之于中华帝国由盛转衰时期、明清儒学之于帝国后期的中国“内生现代性”(inherent modernity)问题、现代新儒学之于中国社会第二次大转型时代等。然而,一方面,现有的儒学史的叙述,例如所谓“宋明理学”研究,往往脱离了儒学的历史时代性质,成为一种纯粹的概念游戏,遮蔽了儒学的时代特征真相,有鉴于此,我们提出“重写儒学史”问题;另一方面,当代儒学面临着中国的现代化、现代性的生活方式、全球化等等问题,这就需要建构儒学的现代化学术形态,有鉴于此,我们提出“儒学现代化版本”问题,这是“续写儒学史”,即是另一种意义上的“重写儒学史”。

  
  一、儒学与中国哲学的时代性问题
  儒学与整个中国哲学从来都不是一成不变的,而是历史地发展着的、“与时偕行”的,即具有鲜明的时代性。因此,这里有必要谈一谈中国社会的历史形态及其转型问题。
  就有可靠文字记载的历史来看,中国社会可以分为三个基本的历史形态:王权时代(列国时代)、皇权时代(帝国时代)、民权时代(民国时代)[③]。其间,中国社会有两次大转型:第一次是春秋战国时代(其中的观念转型可追溯到西周时期的“绝地天通”[④]),儒学正是在这个历史时代里建立起来的;第二次是我们身处其中的近代、现代、当代(这次转型尚未完成),出现了20世纪的现代新儒家、[⑤] 21世纪的大陆新儒家那样的现代性的儒学。[⑥] 于是,中国社会形态可以分为五大历史时代,每个时代有其特定的儒学思想理论形态:

  
 
  这里的“原创时代”、“再创时代”是我提出的概念,对应于雅斯贝斯的概念“轴心时期”(Axial Period)[⑦],但涵义截然不同。[⑧] 所谓“原创”,是指的思想理论(包括哲学形而上学、作为形而下学的伦理学等)的创造,标志着人类理性觉醒、而走出了诗与神的时代,如中国春秋战国时期的诸子百家之学和西方古希腊的哲学、伦理学及科学等。而所谓“再创”是说的对原创时代那些基本观念的突破。原创时代的最根本特征是形而上学的建构,而再创时代则是对这套形而上学观念的解构,在解构的基础上重建形而上学、形而下学。
  显然,在不同的历史时代,儒学有不同的思想理论、学术形态。在这个意义上,儒学总是“当代儒学”。然而奇怪的是,不论是赞同儒学的人、还是反对儒学的人,都往往将儒学与某个特殊的历史时代捆绑在一起,尤其是与“封建”、“专制”捆绑在一起,与农业社会、皇权帝国、家族主义等等捆绑在一起。这是完全不符合儒学的历史事实的。这也是需要“重写儒学史”的理由之一。
  所谓“重写儒学史”,不仅仅是叙述儒学的过去和现在,也包括创造儒学的未来,即创造儒学的历史。这就是“儒学现代化版本”问题。中国正在“现代化”,亦即正在走向“现代性”。这就意味着:尽管历史学意义上的近代儒学、现代儒学、当代儒学已是如此的丰富多彩,然而时代本质意义上的“现代儒学”却还在生成之中。[⑨] 不单如此,还应当意识到:在这个全球化时代,儒学不仅是中国的,也将是世界的。因此,笔者最近提出了“世界儒学”(World Confucianism)的概念。[⑩]
  以上就是两种意义上的“重写儒学史”:重新认识儒学的过去;由此创造儒学的未来。


  二、关于“重写儒学史”问题
  第一种意义的“重写儒学史”,是说的重写儒学的过去的历史。之所以要重写儒学史,不仅是因为历史总是要不断地被重写的,更因为现有的儒学史的叙述存在着种种问题,而其中最严重的问题,就是将儒学的历史写成了一种脱离现实生活、无关历史时代、漠视社会痛痒的某种纯粹独立的理论逻辑过程。在现有的儒学史叙述中,我们看到的只是概念,看不到生活。
  这方面最突出的表现,就是儒学史、中国哲学史研究领域关于所谓“宋明理学”的研究。“宋明理学”这个标签,把从宋代儒学(乃至上溯到唐代的韩愈等)到明代儒学、甚至明清之际、乃至清代前期的儒学标识为一个单一的纯粹的学术形态,掩盖或遮蔽了其中所存在的重大的时代转换问题。而事实是:在所谓“宋明理学”中,有的儒学是具有现代性的,或者说是走向现代性的;而有的儒学则是前现代性的,或者说是反现代性的、“保守”的甚至“反动”的。
  这个问题涉及中国社会的第二次大转型、中国“内生现代性”问题。这里存在着一个简单明瞭的逻辑:现代性的生活方式的典型,是基于城市化进程中工商经济发展的市民生活方式;[11] 市民生活方式必定产生现代性的观念;这种观念必定在当时的观念形态、思想理论中表现出来,包括在当时的哲学和儒学中表现出来。然而令人感到奇怪的是:一方面,中国的城市社会及其生活方式在宋、元、明、清都曾经是非常发达的,并且在各种文学艺术作品中都有相应的普遍反映;但另一方面,我们在现有的儒学史叙述中,却看不到这种市民生活方式所导致的现代性观念的踪影,岂非咄咄怪事!
  这只有两种可能性。一是当时的儒学实在麻木不仁,居然对于现实生活及其观念表现完全无动于衷。但这种可能性是很值得怀疑的,因为儒学的秉性就是关怀现实的。那么,如果排除了这种可能性,那就只有另外一种可能性了:现有的关于当时儒学的叙述、“宋明理学”研究,恐怕完全搞错了,遮蔽了事情的真相。儒学史、中国哲学史,尤其是“宋明理学”史,被叙述为某种无关乎现实、无关乎生活的自娱自乐的东西。我们倾向于后面这种可能性,所以才提出“重写儒学史”问题。
  当然,也有的研究涉及了“生活”,甚至对于这种“生活”津津乐道。然而那只是某个哲学家、某个儒者的私人琐屑的“生活”,而非真正的作为一种时代际遇的生活际遇;或者只是“廷争”、“党争”那样的勾心斗角的“生活”,而非真正的作为一种历史时代社会生活的政治生活。这就是学术著作、学术论文中常见的“传略”、“背景”之类的记叙。在这类“生活”记叙中,其实看不到生活——看不到一个时代的基本生活方式,更看不到生活方式的时代转换。这里没有历史——没有作为生活显现样式的生活方式及其转换的历史。究其原因,这些儒学史、中国哲学史的叙述,缺乏某种应有的、恰当的历史哲学视野,更谈不上关于历史性、时间性的生活本源视域。[12]
  现以王阳明所开创的“王学”为例。所谓“阳明后学”,就其思想理论的时代性质而论,其实可分为两大派:一派是倾向于现代性的;另一派则是反现代性的。举个例子,倾向于现代性的阳明后学,最典型的是王艮创立的泰州学派。王艮本人的思想就极具现代性:首先是他的平民主体意识,认为“百姓日用是道”,“百姓日用条理处,即是圣人条理处”(《年谱》)[13],“圣人之道,无异于百姓日用”,“愚夫、愚妇与之能行,便是道”(《语录》)[14];由此而有平等意识,乃至认为“满街都是圣人”(《传习录下》)[15];其“淮南格物”说,诸如“身是本,天下国家是末”,“吾身是个矩,天下国家是个方”(《答问补遗》)[16],其实是现代个体本位精神的一种表达;因此,其“明哲保身”说,其实是个体生命至上观念的一种表现;其“复初”说,“知不善之动者,良知也;知不善之动而复之,乃所谓‘致良知’,以复其初也”(《复初说》)[17],其实是要复归上述本然状态。泰州学派的一系列代表人物及其传人,诸如徐樾、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽、汤显祖、袁宏道、徐光启等,都是极具现代精神的人物。泰州学派在当时的影响非常大,超过阳明后学的任何一派,这与晚明社会的市民生活及其观念反映密切相关。凡是视之为“异端”者,其实都是属于当时儒家内部反现代性的派别人物。
  正因为如此,王阳明本人的思想也是需要重新认识的。作为帝国时代儒学的集大成者,阳明心学具有一种复杂的性质。简而言之,就其“形而下学”层面、即其伦理学与政治哲学而论,它基本上是维护专制主义、反现代性的;然而就其“形而上学”层面而论,它却敞开了走向现代性的可能性,唯其如此,才可能导出上述倾向于现代性的阳明后学。这种可能性之敞开,关键在于其“心学”的本体论与工夫论之间的某种紧张:一方面是“良知”作为宇宙本体的普遍性;而另一方面是良知作为“心性”体验的个体性。这就在本质上蕴涵着一种可能:个体之“心”的自我体验成为宇宙本体的终极根据,个体性成为普遍性的根基。这正是现代性的最基本特征:个体性。[18] 于是,当这种“形而上学”下贯于“形而下学”的时候,也就敞开了个体本位的伦理学与政治哲学的大门。鉴于阳明心学的上述双重意义,可以说,阳明是帝国时代的最后一位伟大哲学家,同时也是中国现代性的首席哲学家。
  关于这个结论,还可以进一步分析。有一种现象是值得注意的:被公认为西方“现代性之父”的马基雅维里,却是一个君主专制主义者。其《君主论》开宗明义就说:“从古至今,统治人类的一切国家,一切政府,不是共和国就是君主国。”[19] 这句话里的“一切国家、一切政府”适用于所有正在走向现代性的国家与政府;不过,更准确的表达应当是:正在走向现代性的国家都是某种威权主义(authoritarianism)的国家。例如,法国大革命中产生的法兰西第一共和国就是雅各宾专政的恐怖统治,接下来的法国革命史即是共和国与帝国的交替,都具有威权主义的性质。不仅法国,在世界范围内,各个民族国家(nation)的现代化的第一个阶段,几乎毫无例外的都是某种形式的威权主义,诸如君主专制主义、军国主义、极权主义等等“强人政治”。本文没有篇幅就此展开详尽讨论,仅仅指出这种值得研究的现象,并由此而得出一个基本的结论:任何民族国家现代化的第一步都是威权主义;但这种威权主义也必定被现代化的第二步所否定。后面这一点,不仅已经为西方现代化的历史所证明,而且已经更进一步为最近几十年来的世界历史事实所证实:威权主义政权在经济“起飞”后纷纷解体,“政治强人”纷纷下台。这条铁律,也有助于解释中国当前儒家的复杂构成,例如既有威权主义儒家、甚至极权主义儒家,也有自由主义儒家、民主主义儒家。在这个意义上,阳明心学本身在整体上未尝不可以被理解为一种现代性的儒学形态。(点击此处阅读下一页)

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