一

近年来，马克思的自由个性理论受到了较多的关注。按照马克思在《1857—1858年经济学哲学手稿》一文中的论述，自由个性是指人的全面发展、自由发展之后达到的一种理想状态。然而，要想历史地把握自由个性这个概念，还必须尊重马克思的理论逻辑：自由个性，是首先克服了“人的依赖性”，并进而克服了“物的依赖性”之后的一种状态。从历史变迁的角度上看，在实现自由个性之前，必然要经历“人的依赖性”和“物的依赖性”这样两个阶段。从静态的角度上看，自由个性的基础是人的自由而全面的发展。

所谓“人的依赖性”，是指在前资本主义社会中，个人对血族群体、奴隶对奴隶主、农奴对领主的人身依附关系，个人不具有相对于他人的独立性。所谓“物的依赖性”，是指在资本主义社会中，实现了以物的依赖性为基础的人的独立性。在这个阶段，人的独立性仅仅是表面性的，它受到了独立的社会关系，亦即独立的生产关系的限制，或更简单地说，受到了商品、物质财富的限制。在这两类社会形态中，自由个性都无法实现。按照马克思的设想，与自由个性相对应的社会形态，只能是共产主义社会，亦称自由个性社会。

既然自由个性是一个与共产主义社会相联系的理想，这就意味着，人的自由个性状态也是一种理想中的状态。严格说来，尤其是就当前的历史阶段和社会现实来讲，人很难达到这种理想的状态，尤其不可能一劳永逸地永远呆在自由个性的乐园里。反之，在一个相当长的时期内，人只能不断地逼近这种状态。换言之，马克思在一系列经典著作中描绘的自由个性，实际上是为当下的社会主义社会勾画了一个有待追求的目标，为我们指出了一个前进的方向。甚至可以说，整个社会的发展、全体人类的未来，都应当着眼于自由个性的不断实现。从这个意义上看，自由个性又成了一把标尺，它可以衡量我们当下的制度选择与制度建设，是否有利于促进自由个性的实现。正是在这里，我们找到了自由个性与制度选择之间的相互关系：一方面，高妙的、令人神往的自由个性之境界，需要通过当下的具体制度来实现；离开了具体制度的保障与支撑，自由个性将会像天边的云彩，随风聚散，虚幻无根，飘浮不定。另一方面，当下的具体制度又离不开自由个性的指引，如果没有自由个性这个评判的尺度，具体制度将会迷失自己的方向，甚至可能误入歧途。

二

为了实现人的自由个性，首先应当考虑从制度上克服“人的依赖性”。

按照经典作家的论述，“人的依赖性”主要存在于前资本主义社会（原始社会、奴隶社会、封建社会）。然而，如果要问，在当代中国的语境下，“人的依赖性”是否已经彻底消失？对此我们无法做出肯定的回答。因为，尽管我们从正式制度上，早就超越了原始社会、奴隶社会和封建社会，建成了以公有制为主体的社会主义社会，但是，由于各种历史的、现实的原因，马克思所批判的“人的依赖性”依然存在于当前的社会关系中。换言之，人对人的依附关系并没有随着奴隶社会、封建社会的瓦解而灰飞烟灭。

“人的依赖性”的制度基础在于，人决定于他的特定的制度性的身份。因为，一个人的身份，将会从制度上限制他的行动范围，同时也会在制度上决定他的活动空间。从这个角度上看，如果要真正走出人对人的依赖关系，可以套用英国学者梅因阐述的一个著名论断：“所有进步社会的运动，到此处为止，是一个‘从身分到契约’的运动。”[1]因为，在通常情况下，契约是立约人自由意志的表达，是立约人在各种可能性之间自由选择的结果。当人与人之间的社会关系从无法选择的身份关系转向可以选择的契约关系时，人就有可能挣脱身份的枷锁，逐渐靠近自由个性的境界。

中国传统社会与西方前资本主义社会一样，特别强调人的身份。如果出现了超越自己身份的行为，将会受到否定的评价、甚至是严厉的惩诫。在《论语•八佾》中，孔子就对鲁国大夫季孙氏擅用天子才能用的“八佾”表达了强烈的愤慨：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”在重身份与重名份的社会中，正式制度也因此一分为二，即所谓的“礼不下庶人、刑不上大夫”，这里的庶人与大夫，就是两种截然不同的身份。魏晋时期，实行九品中正制，以致“上品无寒门，下品无士族”，成为一种社会的常态。数千年以降，这种“以身份取人”的传统同样延伸至当代。比如，文革时期盛行的“血统论”，是很多人亲身经历的共同记忆。至于现行户籍制度中依然存在的农业人口与非农人口的划分，其实也是某种身份制度的产物。这些制度，把个体与某个特定的群体联系起来，使个体成为依附于某个群体的个体。从本质上看，都属于马克思所说的“人的依赖性”。

相对于传统的身份制度，契约制度强调个体的自主选择，普遍确认个体意志的自由表达，这样的制度，将有助于挣脱“人的依赖性”。

在当代中国，由于影响深远的“社会契约论”是由西方人阐述的，尤其是西方各国政制，基本上都是建立在“社会契约论”这个基础之上的，因而，在一些学者的“知识考古学”著述中，契约精神与精神制度似乎仅仅是西方文化的产物。本文不太赞同这样的看法，因为，中国传统文化中虽然没有孕育出西方式的社会契约论，但是，契约的精神、文化与制度却存在着某种独特的、中国式的表达方式。在经济领域，早在《周礼•天官•小宰》中，就有“听取予以书契”的记载。战国时期，《荀子•君道》又写道：“合符节、别契券者，所以为信也”。可见契约的观念，在春秋战国之际已经盛行。在后来的各代商业活动中，契约实践一直绵延不绝。对此，当代学者收集整理的契约文书已经提供了丰富的佐证。[2]在政治领域，中国古史的传说时代中，“尧与舜”、“舜与禹”之间的“禅让”，可以解读为有关权力转让的一个政治协议，正如《论语•尧曰》中说：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”历代皇帝极为看重的祭天与封禅，其实也可以理解为天道与皇权之间的一种沟通与约定。孟子宣扬的“国人皆曰”优于“左右皆曰”，显然也隐藏着尊重民意、顺从民意的要求。这些传统，在表现形式上不同于西方式的社会契约理论，但是，它们却构成了一种中国式的契约言说方式，为马克思的自由个性理论提供了某种本土文化上的支持。

着眼于当代中国，有利于克服“人的依赖性”、有助于促进自由个性的契约制度，大致可以从以下两个方面来考察。

一方面是经济契约制度。数十年间，它经历了一个较大的变迁，正在为当代中国公民的自由个性提供着越来越有力的制度保障。众所周知，20世纪中叶以后，国家进入了一个全面的计划经济时代，差不多所有的物质财富，都纳入到国家计划调整的范围。在那样的条件下，自由个性很难有伸展的空间。在“改革开放”初期，国家先后制定了“经济合同法”、“技术合同法”及“涉外合同法”，这些单行的合同法律规范，虽然为中国公民的契约自由提供了一定的制度基础，但它们却存在着一个共同的问题：国家机构对当事人双方的契约行为依然保留了较多的干预权；依靠这些单行的契约规范，并不能为人们的自由个性提供足够的空间。但是，在1999年的“统一合同法”颁布之后，情况有了变化，国家权力更多地退出了经济契约的领域，契约自由的原则得到了更充分的贯彻，这种新的经济契约制度，为人们表达自由个性提供了更多的可能性。

另一方面是政治契约制度。如果说在传统中国，政治契约主要存在于象征性的“尧与舜”或“舜与禹”之间，那么，近百年来，这种状况也发生了一个根本性的改观。一个最明显的标志是宪法制度的建立与完善，使中国政治成为一种新型的契约政治。现代宪法的实质，其实就是一纸政治契约法。通过宪法制度，政治的正当性与合法性获得了一个契约性的基础。因为，从形式上看，宪法都是全体公众通过他们的政治代言人制定出来的，这样的立宪过程意味着，宪法是全国公众的一个约定，是所有公民自由表达个体意志的一个结果，或者更准确地说，是个体意志之间协商一致的结果。国家权力或政治权力，就是从宪法这个政治契约法中产生出来的。依照宪法建立起来的人代会制度、选举制度、民族区域自治制度以及村民自治制度，等等，则是对宪法制度的具体表达。近年来，随着中国政治民主化进程的加快，人代会制度的不断完善，村规民约意义的进一步突显，直接选举与差额选举范围的进一步扩大，以及网络空间的拓展，中国公民表达政治意志的渠道也在随之增加。这样一些政治契约制度，从根本上看，都有助于实现中国公民的自由个性。

三

自由个性的实现不但要挣脱“人的依赖性”，还必须通过制度安排，有效地克服“物的依赖性”。

人对物的依赖性既是资本主义社会的一个基本特征，它同时也是社会主义市场经济条件下的一个必然现象。“物的依赖性”的本质，是人对商品与金钱的依附关系，或者反过来说，是商品与金钱对于人的支配关系。在这样的关系中，人的一切都被纳入到商品交换的范围。其结果是，人自身不断贬值，物本身不断增值，以至于物的地位高于人的地位；不仅如此，“物的依赖性”还以物质财富的增长为代价，牺牲了人的全面发展，导致了人的意义的失落，使人成为病态的而不是健全的人。各种各样的拜金主义、过分膨胀的利已主义等等异化现象，就可能成为人类社会的主流价值观念。显然，这是一种值得警惕的倾向。

为了应对这种倾向，为了促进自由个性的实现，在社会主义市场经济的条件下，有必要对这种“物的依赖性”进行限制。具体地说，必须通过一系列的制度设计，进一步张扬人的主体地位，使人有可能摆脱对于物的过分的依赖关系，从而为人的自由个性提供积极的制度保障。

首先，应当树立科学的发展观，形成尊重人的主体地位的评价制度与考核制度。长期以来，所谓“政绩”，被缩减成为单纯的经济增长指标。人们为了最大限度地追求自己的利益，总是把经济增长指标作为主要的甚至是唯一的目标；一些人对于形象工程、标志性工程趋之若鹜；还有一些人以牺牲生态环境、人文环境为代价，片面追求短期的经济利益。在这些现象的背后，其实都可以窥到“人对物的依赖关系”以及“物对人的支配关系”。然而，以经济指标作为唯一评价标准之弊病，已经引起了人们的高度重视。正是在这样的背景下，国家才提出了“科学的发展观”。所谓“科学的发展观”，从本文的视野中看，就是要求从制度上尊重人的主体地位，把人的精神生活、文化生活、人格尊严、人身自由以及生态环境，等等，都视为发展的目标；使人身与人心的关系、人与自然的关系、当代人与后代人的关系，都达致某种平衡的状态。只有在这样的科学发展观主导下的评价制度，才可能在一定程度上走出“人为物役”的不自由处境，从而为人的自由个性劈出一条出路。

其次，应当通过奖励性的法律制度，激励人们关心他人、尊重他人，促成以人为本的社会风尚。在市场经济的条件下，在物对人的支配关系中，每个人作为理性的“经济人”，较多地为自己的物质利益着想，也许是一种常态。正如空想社会主义的代表人物所设想的：经营玻璃的商人总是希望人们的窗户玻璃被狂风损坏，因为只有这样，他才能实现自己利益的最大化。这种现象，与资本主义社会相伴生。在当代中国，则出现了另一种值得忧虑的趋势：见死不救，见危不救，见利忘义。这类“见物不见人”的事例经常见诸媒体，比如，医院因患者没有缴纳医药费而不愿给予治疗；旁人看见小偷盗窃他人财物而不愿见义勇为；成年人看见儿童落水而不愿出手施救，诸如此类的“人情冷漠”，造成了许许多多的社会悲剧。这些问题的实质恰恰在于，人们以物质上的收益作为唯一的行为动机，从根本上说，也是“物的依赖性”生出来的“恶之花”。当前，要救治这些忽视人本身的道德失范现象，一个可供选择的思路就是制定奖励性的法律制度。公共机构有必要通过制度化的方式，对关心他人、尊重他人的行为给予某种激励，从而唤醒人们对生命本身特别是人自身的理解与重视。

除此之外，还应当通过百花齐放、百家争鸣的文化制度，培育出多姿多彩的文化生活和精神生活，以促进人生价值的多样化，促使人们走出个人物质利益绝对化的泥潭；还可以通过环境保护制度、个人利益与社会公共利益之间的协调制度，以抵御物对人的过分奴役，等等。

四

为了促进自由个性的逐步实现，还必须积极探索有利于人的自由而全面发展的制度。

在一篇短文里，我曾经讨论过人的自由而全面发展的若干特点，诸如多元性、阶段性、差序性、不平衡性等。[3]这种理论归纳，旨在揭示人的自由而全面发展过程的某些规律。但是，这种规律要在实践中得以展现，同样离不开适宜的制度作为基础。从历史经验和现实条件着眼，有助于人的自由而全面发展的制度，可以从国家权力与公民权利这一对基本的政治范畴来考察。

一方面，应当通过限制国家权力，为人的自由而全面发展留下足够的空间。这就要求在政制设计上，对于国家权力进行有效的约束。比如，在宪法规范中，在向有关国家机关授予权力的同时，必须对这些权力给予足够的限制，就是一个有待于进一步完善的领域。近年来，随着行政许可法等一系列法律制度的正式实施，国家权力已经在一些领域内开始收缩，以前的“全能型政府”逐渐转向“有所不为”的有限政府，这就表明，现行制度在限制国家权力方面又迈出了重要的一步。

另一方面，还应当通过保障公民权利，为人的自由而全面发展提供足够的空间。这个方面同样需要法律制度的支持。比如，在2004年的宪法修正案中，就把私有财产的保护、人权保障都写入了宪法，体现了一种保障公民权利的积极姿态。近年来，随着农业税的减免、“低保”制度的不断完善，以及其他一些权利救济规则的建立，实际上也在为个人权利的保障、自由个性的实现提供制度上的支撑。

最后，现行制度在限制国家权力与保障公民权利的同时，还应当把人的自由而全面的发展，作为社会主义条件下制度安排的灵魂。因为，从根本上说，制度源于人的创造，制度是相对于人这个万物之灵而存在的。马克思的自由个性理论之所以超越于前人，就在于它能站在特定的历史条件下，以科学的观点和方法阐述了人的本质，并进而阐明了人改变自身及物质世界的途径。这个科学的观点和方法就是历史唯物主义和辩证唯物主义。而历史唯物主义的起点不是别的，恰恰是人自身。如果我们系统地分析马克思主义并确切地予以解释的话，那我们决不会否认这样一个事实：人是马克思的自由个性理论、甚至是马克思主义哲学的基本元素。马克思关于阶级斗争和无产阶级专政的学说，本来也只是作为无产阶级解放的条件的学说，其终极目的是要实现全人类的解放，建立“自由人的联合体”，在那里，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。邓小平提出的社会主义本质在于解放生产力和发展生产力，实质上也是要使生产力中最活跃的因素，即人的因素，获得最大的自由，并从长期束缚人们思想和活力的各种教条中解放出来，使人们的自主、自治与自律的能量得到充分释放。江泽民在中国共产党建党八十周年大会上的讲话更是明确地指出，“努力促进人的全面发展”，“这就是马克思主义关于建设社会主义新社会的本质要求”。对此，有学者认为，“这是以回到马克思的方式发展了马克思主义的新的提问方式，具有重大的理论意义与现实意义。”[4]可见，坚持促进人的自由而全面的发展，应当成为当下的制度选择、制度创新的本质要求。

五

马克思在19世纪下半叶提出的自由个性理论，既是对前资本主义社会中“人的依赖性”的批判，但它主要针对的却是自由资本主义社会中存在的一种社会现实：物对人的奴役与支配。百年之后，即20世纪60年代或70年代，在法兰克福学派代表人物的笔下，马克思揭示的“物的依赖性”之弊害再次得到突显。马尔库塞的“当代工业社会的攻击性”、“单面人”，霍克海默的“工具理性批判”，霍克海默与阿多诺合著的“启蒙的辩证法”，等等著作，都对当代发达工业社会中越来越严重的“物的依赖性”给予了严厉的批判。他们把当前的资本主义社会视为“病态的社会”，因为，在这样的社会中，社会的整体抛弃了人，人的一切被“扯平了”，以至于“人的真正的本质和他所消费的东西一样微不足道”；商品拜物教盛行，人不再是具有独立人格的人，“人本身越来越成为贪婪的被动的消费者，物品不是用来为人服务的，相反，人却成了物品的奴仆”；机器消灭了个性，人成为机器；内心世界萎缩，丧失了自由，人的生活也机械化了。[5]

法兰克福学派的批判理论，再一次证明了马克思自由个性理论的理论意义与永恒价值。但遗憾的是，这个学派的理论家们在进一步批判人对物的依赖关系的同时，并没有给现代人如何挣脱这种依赖性提出具体而可行的制度安排，这就给他们的批判理论涂上了一层“为批判而批判”或“只破不立”的色彩。

当代中国社会既不同于19世纪的资本主义社会，也与当代资本主义社会存在着天壤之别，但是，马克思揭示的“物的依赖性”，以及法兰克福学派的批判家所描述的“人成了物品的奴仆”，却早已在社会主义市场经济的大潮中露出端倪。它与中国社会伴生了数千年的“人的依赖性”结合在一起，阻碍了自由个性的发展，推迟了自由个性社会降临的时间表。在这样的语境下，有必要着眼于当代中国的社会现实，以自由个性作为当代中国制度选择的价值标准，同时，更需要将马克思的自由个性理论进行制度化的表达，通过积极的制度建构，为实现人的自由个性提供坚实的制度基础。因为，只有通过这样的方式和途径，才可能促使人从“人的依赖性”与“物的依赖性”这两种束缚中解脱出来，达致自由个性的憧憬。