高全喜:政治正义的法权基础

选择字号:   本文共阅读 4905 次 更新时间:2005-09-15 01:35:47

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高全喜 (进入专栏)  

  

  前面我们曾经指出,正义是人类社会生活的价值基础,无论是表现在古希腊的城邦政治、古罗马的法权制度,还是古代中国的德治传统,正义都是维系一个社会共同体的支撑性力量,这种力量看似抽象,并不具有实体性的构成,但它一直凝聚在社会的制度建构与人们的思想意识之中。从正义论的角度考察古希腊和罗马的社会政治生活,我们看到正义在人性和制度两个维度上展开:一方面正义有着内在的人性基础,生长于人的本性之中,并作为人性的一种合理性而存在;另一方面正义又化为制度性的东西,构建着一种制度性的法权关系,并为此奠定合法性的基础。因此,合理性与合法性便成为古代西方社会正义论的两个基本要素。

  我们先分析合理性问题。所谓合理性一般指人世间的生活体现着理性的特征,也就是说,古代人意欲一种为理性所统辖的社会,在这个社会呈现着秩序、安定和幸福,合理性的生活便是这种合乎理性法则,每个人在其中找到自己的位置,并能够获得他所应有的那份幸福、安定和所得的生活,这样一种符合理性的生活显然体现着生活的正义。现在的问题在于:为什么合理性便能够体现出正义呢?理性与人性的关系又是怎样的呢?对于这些问题,古代的思想家似乎早就给予了充分的研究。在他们看来,理性是宇宙的一种内在法则,它的规律统治着我们这个世界,并具体体现在人的社会生活和主观心灵之中。一个社会只有在理性占支配地位的时候,才是有秩序的、正当的社会,社会的正当性或正义性不但与客观理性相关,而且与主观理性相关,因为,人的心灵也是为理性所贯穿的,人的主体世界也有一噶个理性的法则,心灵与社会的统一构成了社会生活的合理性内容。

  理性作为宇宙和人类社会的统治法则,它与正义有着必然的联系,所谓正义首先必须是合理的,合理性是正义的理性基础。为什么呢?因为理性为人的社会生活提供了有别于自然世界的价值性根基,所以,人们才说人是理性的动物,人与动物的最大区别在于人有理性,理性使人超出了自然的动物王国,成为高级的生命。当然,这里的理性不是韦伯所说的技术理性,而是价值理性,价值理性为人的生命提供了价值性的定位,它的价值原则为人在人与人、人与社会的诸多关系中提供了正义的标尺。我们说一个社会是公道的、正义的,首先意味着它是符合价值理性的,社会公正也就是说这个社会合乎理性,反过来同样如此,合理的社会也就是说这个社会是有公道的。例如,尊重人的生命,给予每个人平等对待的社会权利,把人视为生活的目的而不是手段,人的人格尊严不可侵犯等等,这些基本的理性观念,早在古代社会就已经萌芽,古代思想家们从理性与正义的角度给予了价值性的定位。例如,早期斯多噶主义者克吕西波曾指出:“所以最高的目的,是按照自然生活,即按照自己的本性和普遍的本性生活,决不做共同法所禁止的事情,即决不做贯穿于一切事物之中的正确理性所禁止的事情。”[1]

  正义论的另外一个支柱是合法性。合理性是正义的一个重要方面,它根源于理性和人性,然而,仅仅把正义局限在理性方面,虽然确立了正义的道义基础,但是,单纯道义的合理性对于论证正义论还是远远不够的,而且它易于导致政治道德主义。因为正义论虽然需要合理性的支持,但是合法性有时更为重要,正义如果失去合法性,没有转化为法律正义,就有可能转变为一种道德主义的德性正义,而单纯的德性正义很可能为德治和人治铺平道路,沿着这个方向,一个社会的政治制度和司法制度也就难以确立真正公正的价值根基,这样一来,一个社会离专制和极权也就不远了。

  我们看到,古代中国社会便是这样一种仅仅确立了道德正义论的社会政治,在这个政治模式下,德政和道德成为治理社会的有效原则,人的善恶品性成为国家衡量一切是非、好坏、公正与非公正的标准,社会生活中的一切关系,包括政治、经济、法律关系等等,都被纳入道德判断的毂中。这样一来,理性所确立的有关人的价值性的几个主要原则,如平等对待、对生命的尊重、人的权利不得侵犯等等,也就失去了政治和法律的合法性保障,也就是说,单纯从道德和人性善恶方面所确立的正义尺度,不可能真正有效地对人的价值给予肯定和保障。因此,为了全面保障人的生命权利,实现理性的法则,完善社会正义,就必须建构正义的法律屏障,在法权关系上确立人的价值地位,而这便要求正义的合法性支撑。

  合法性指社会生活的诸项原则,应该在法律的框架内确立,特别是在社会的政治制度和司法制度方面,更必须依据法律而予以实施,因为法律所提供的乃是一个社会政治关系中最具有根基性的保障。正义作为贯注于人类社会生活中的合理性原则,它必须表现为一种法权关系的正义,合法性是社会正义的基本诉求。单纯的道德德性和政府的行政命令都不足以解决社会生活的公正问题,特别是在一个社会发生矛盾、冲突时,它的政治制度、统治方式、政权基础、经济分配、公共权力与公民的关系,以及秩序的稳定、法律的救济、侵害及其惩罚等等,这一切都必须纳入法权的关系,并通过法律制度来解决,否则,便会发生革命或暴乱。因此,法律是一个社会政治生活的中心内容,从正义论的角度看,社会公正必须付诸法律正义,得到法律的支持和保障。对于个人来说,没有法律支持和保障的人身权利显然是不确定的,也是没有根基的,它随时都可能丧失;同样对于国家政权,它的统治如果没有获得合法性,也会随时倒坍。总之,合法性是有关社会政治与人身权利的一个根本问题,它确立了一个社会之所以成为合法社会的法权基础。

  理性作为西方政治文化的一个悠久传统,早在古希腊罗马时代,就表现出两个方向的开展,一个方向是道德德性,另外一个方向则是法权制度,与此相应,西方社会对于正义的诉求也是在合理性与合法性两个路向同时展开,而相比之下,古希腊偏重于道德德性,古罗马则更偏重于法权制度。由此可见,合理性与合法性都与正义有着实质性的关系,法律的制定需要道义和理性的价值性支持,同样,道义和理性也需要法律在政治和制度上予以保障。我们看到,古代西方社会,其政治制度和社会关系的建立从一开始便寻求法律的合法性证明,在那里,一种社会制度无论是城邦国家还是罗马帝国,都须是一种具有合法性的政治实体,都需要法权关系上的法律支持。因此,西方人对于制度的法权关系所给予的重视远远大于对其道德关系方面的重视,一种社会制度也许是不道德的,但必须是合乎法律的。合法性高于合理性(合德性)这一点在罗马社会表现得尤为突出,如早期斯多噶主义者克里西波斯在他的《法律论》开篇就写道:“法律是神和人的一切行为的统治者。在涉及什么事情是光荣的、什么事情是卑劣的问题时,人们必须把法律看成是管理者、统治者和指导者,因此法律也就是区别公正与不公正的标准。对于本质上是社会的一切人来说,法律指导人们必须做的是什么,不许做的又是什么。”[2]

  寻求合理性与合法性的统一,一直是古代西方政治思想家的普遍愿望,这一企图早在希腊的梭伦立法和罗马的《十二铜表法》中就有所体现,伯里克利在演讲中曾表述过这种理想,亚里士多德也认为法律与德性的一致是城邦国家的目的。但相比之下,罗马时代由斯多噶主义所高扬的自然法观念,可以说是这种理想的杰出表达方式,并对西方近现代社会政治产生了决定性的影响。在罗马社会,自然法观念是出于对社会政治的合法性要求而被提出来的,所谓自然法是指人类自然状态下的政治法则,它早在人类社会法权关系确立之前,例如在罗马法被制定之前,就业已作为高于人定法的普遍法则而出现。从这个意义上说,自然法是最早、最悠久,也是最基本的法律,它以普遍的理性为基础,是人类早期的理性法则,西赛罗认为罗马社会的法律不但源于罗马法,而且最后归依于自然法,他这样说道,在人定法之上,还有一个自然法存在着,自然法源于自然,源于统治宇宙的上帝的理性,是真正的法律,任何国家的法律如果违背了自然法,便不能称其为合法,因此,自然法是衡量人定法的最高标准。自然法虽然在形态上还没有构成罗马法那样的法律大全,也没有被公共权力机构以权威的形式颁布出来,但它对于人来说,却具有更为根本的意义,它对于人所享有的各项权利的保障是直接付诸理性法庭的。例如,对于人的生命权、财产权以及平等对待、自由自治等各项公权与私权,自然法都有指导性的意义,查士丁尼皇帝曾这样写道:“自然法是自然界教给一切动物的法律。……根据自然法,一切人都是生而自由的。”[3]

  罗马法权社会一直致力于法律制度的建设,在自然法、习惯法和成文法三个法权形态上构建合法性的依据,在它们看来,罗马国家的政治、经济、军事和其他各种社会关系都首先必须建立在法权之上,并得到法律的支持和保障。因此,罗马的社会正义突出地表现为法律正义,法律作为统治和规范社会的主体,它在法权关系上确立了社会的正义论基础。对此,德国法学家鲁道夫·施塔姆勒认为罗马社会所建立的对于正义的信仰是罗马法学的最后胜利,罗马法所建立起来的“公正的法律”是罗马法中最永恒的价值之所在。[4]

  由于古代中国的政治最终建立在仁义礼智信的人性基点之上,所以,在正义问题上它不像西方古代社会那样以法律为实体性的正义主体,除了缺乏“权利”这一核心内容之外,在中国的法律关系中还出现了一个“情”的问题,并由此构成了传统中国法学的“法-情-权”的心理模式。这一模式与西方古代法学的法权模式有着重大的不同,在西方社会,法律就是法律,人情在其中是没有什么地位的,而在中国,人情却是一个关键的要素,它要求中国的政治统治在运用法律手段时随时考虑民情、人情,做到“求同民情”、“合情合理”。应该看到,情在法律关系中占有一定的位置,虽然在道德学上是有根据的,但从法律制度来看,特别是从法律正义的角度来看,由于情的介入,将影响到法律的公正,以情枉法的事情在中国的法律政治中早已泛滥成灾,这一点值得重视。

  然而在西方,法律所依据的是法权关系,所实现的目标,或所体现的价值是法律正义,而中国的礼制所追求的却不是法权,也不是法律正义,而是仁义,与礼相对应的价值根基是仁义,仁义当然也具有正义的合理性成分,但它更主要的是为了德性和道德的情感,所谓仁者爱人,所表示的便是这种道德的良知论和情感论。这样一来,中国的社会政治就从客观性的礼法关系转向了道德关系,转向了道德的善恶和仁爱。由此以来,政治正义就被道德正义所代替,而道德正义在中国那里又最终落实到血亲关系上,血缘的远近,血亲的等差,不但决定着正义的有限性和相对性,而且也决定着政治和经济关系上的社会等级和秩序,也就是说,中国社会的等级秩序最终是建立在以血亲为基础的政治等差关系之上。从这个意义上来说,一方面是政治专制的冷酷统治,另一方面却是含情脉脉的仁义理智,看上去中国的政治具有浓厚的人情色彩,但骨子里却是杀人的软刀子,所以,中国古代社会所谓的正义,从根本上来说不过是一种强权下的正义,或刀剑下的正义,或刑法上的正义。而正义一但建立在这样一种基础之上,它的公正性和平等性也就丧失了,最终沦落为非正义。

  前面从合理性与合法性两个方面论述了社会正义论的内在基础,在我们看来,正义不但需要以理性或人性为归依,更需要建构一种法权制度,正义只能在符合理性与人性的法权制度中才能达到合理性与合法性的统一,这一点对于理解正义的本质至为关键。当然,古代西方社会并没有现实地达到这种统一,然而,应该看到,古希腊罗马人从未停止过对于合理性与合法性的正义论诉求。

  

  [1] 引自《古代希腊政治学说》,涅尔谢相茨著,第215页。

  [2] 引自《政治学说史》,188页。

  [3] 《法学总论》,查士丁尼著,商务印书馆1997年版,第6-7页。

  [4] 参见《政治学说史》,第212页。

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