王学泰:大儒杜甫

选择字号:   本文共阅读 1224 次 更新时间:2015-04-10 16:12:38

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王学泰 (进入专栏)  

   1、问题的提出

   读杜甫诗近四十年,真正能够读懂杜诗是在十年内乱时期。当时,我一个人住在北京远郊的一个山村。全村仅有八户人家,为了节省开支,老乡天一黑就上炕睡觉了。没有早睡习惯的我,要靠阅读消磨永夜。当四壁沉寂,灯影幢幢,一卷杜诗,仿佛是多年相识的老友,可以寄情、可以对语,可以得到安慰,也可以从中认识生活。古往今来,人们对于战乱和社会动乱的感受是类似的。“文革”之初,“革命小将”争相表现其残忍,乱杀无辜、无法无天的情景,至今在诗歌创作中也没有得到生动的表现。杜甫在其《草堂》一诗中描写了当时成都战乱时,乱兵杀人取乐的情景:

   义士皆痛愤,纪纲乱相逾。一国实三公,万人欲为鱼。唱和作威福,孰肯辨无辜。眼前列杻械,背后吹笙竽。谈笑行杀戮,溅血满长衢。到今用钺地,风雨闻号呼。鬼妾与鬼马,色悲充尔娱。国家法令在,此又足惊吁。

   古今多么相似。可见人类本性中攻击性的一面,如果没有法律或道德律令的节制(就是诗中说的“纪纲”)、再受到某种意识形态或宗教的挑动与唆使便会干出极其残忍的事情来。这些残暴的乱兵把杀人当作一种娱乐活动,他们已经丧失了人的本性。杜甫不仅关切刀下的屈死的冤魂,而且,他还质问那些以“鬼妾与鬼马”为取乐的杀人者,难道他人的痛苦就会成为自己的“威福”和快乐吗?杜甫关心的是世道人心,才把它们写到诗中,留此存照。当人们“苟全性命于乱世”时候,读到杜甫这首《草堂》都不能不砰然心动,促使我们追问:难道人都变成野兽了吗?几千年的文明积累,难道会在一个早上扫地以尽吗?经历过极端的年代人们,如果喜欢或读过杜诗,都不能不为杜甫描写的社会现象和他提出的问题所震动。

   如何认识杜甫呢?为什么他如此关心世道人心、并把这些写入自己的诗中呢?这是被杜诗感动之后的思考。杜甫常常自称“儒生”“老儒”“腐儒”,谈到自己的家世也说“奉儒守官”,所以历来批评家认为这是儒家的思想意识的体现,儒家的入世精神和仁政学说铸就了杜诗中的忧国忧民的主旋律。然而,文革中没有人这样说了,杜诗当然被当作

   “四旧”之一,扫出了“文明”的门槛。

   2、《李白与杜甫》引起的话题

   1971年出版了郭沫若先生的《李白与杜甫》。书中对杜甫竭尽诋毁之能事,看了很使人生气。有时下放人员在公社开会,遇到同事、同学对此书多有议论,不满者居多。《李白与杜甫》在诋毁杜甫时是与批判儒家思想并行的。郭沫若也把杜甫看成是儒家的,在郭看来凭这一点就自然而然地构成了杜甫作品的罪状。1974年以后搞起了“评法批儒”运动,孔子与林彪并称,儒家又一次跌入万劫不复的深渊。这时要否定杜甫,当然就更方便了,因为,有杜甫的自我交代作证:他承认自己是个百分之百的儒生;要肯定他的难度加大了,首先要择清杜甫与儒家的关系。这种风气直到粉碎“四人帮”多年后还没有得到很好的解决。

   1980年三月,我在《读书》杂志上发表了《对〈李白与杜甫〉的一些异议》。《李白与杜甫》强调儒家思想对杜甫的影响,并认为这对杜甫的“阶级意识”“门阀观念”“功名欲望”起了决定性作用。针对这一点,我说:

   奉儒守官“的儒家教育也会给他带来不少的影响,但决定他思想的,还是十载长安的“朝扣富儿门,暮随肥马尘”的屈辱和辛酸,是“三年饥走荒山道”和人民共同饱尝的战乱、饥饿之苦,是“田父要皆去,邻家问不违”和人民亲密无间的生活。这些,正是这些,是杜甫思想决定性的因素。因此“朱门酒肉臭,路有冻死骨”就不是《孟子》“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍”名句的改写,而是严酷的现实生活在他头脑中的反映。

   虽然,这些说法至今看来也不能说错,但是当时之所以这如此说是有意规避杜甫与儒家的关系的。这样既不符合实际,也反映出在我内心还是把儒家社会影响看成是负面的,特别是对杜甫这样的现实感极强的伟大诗人。

   经过了二十年对儒家思想和杜甫及杜诗中所表达思想意识的研究,我感到有必要对儒家思想、杜诗中所反映的思想意识及其对后世的影响作出新的阐释。

   3、黑格尔对孔子和儒学的批评

   黑格尔对于孔子和以孔子为代表的儒家思想是很蔑视的,他在《哲学史讲演录》中说到孔子时,指出孔子没有“思辨哲学”,《论语》中只有一些“常识道德,这种常识道德我们在哪里都找得到,在哪一个民族里都找得到,可能还要更好些,这是毫无出色之点的东西”。因而不值得一顾。我们读到这些议论会感到不舒服的,但是从德国注重思想体系和黑格尔辩证哲学出发,黑格尔的责备也不是毫无道理的,因为他对中国哲学还是治之甚少的。中国哲学的主流是研究人与人、人与社会之间关系的,自然,伦理学的问题(也就是黑格尔所谓的“常识道德”)是备受哲人们关注的。而且,解决这些问题的方式也不同与西方哲学,中国哲学家大多不倚靠“思辨”“论理”去推导,而是靠感情的打动和突发的感悟。这些自然不能入黑格尔的法眼,因为,西方哲学即使研究人与人、人与社会的关系,也是运用研究自然的方法,采取逻辑分析的态度,作纯粹的理智思辨。因此,缺少理性、缺少思辨的中国伦理哲学就很难被西方哲学家认同。我想中国伦理哲学可称为感情哲学。

   也许哲学界很难认同这个词,哲学就其本义来说就是理性思考的结果,与感情是不相容的。实际西方哲学家也承认“感情哲学”这个概念。罗素在《西方哲学史》中谈到哲学的分类的时候说,如果“按照促使哲学家作哲学思考的主动欲望来分,这样就分出来由爱好幸福而产生的感情哲学”,与之并立的还有“理论哲学”和“实践哲学”。

   4、儒学的情感品格

   儒家的出发点与罗素所说是相近的,其“论证”(许多情况下是不“论”不“证”)方式在西方可能是不多的。如果西方某个思想家在推销其观点时采取了中国儒家式的论证方式,那么会被归为宗教或文学范畴的。

   儒家思想基础源于对生命更高的期待,这种期待不是出于理智而是根源于情感的,徐复观称之为“忧患意识”(见其所著《中国人性论史》)。这是由于人作为生物体的脆弱和外界、特别是大自然无比强大及其不可预测性而导致的。对儒家所倡导的伦理观念,虽然可以认为是宗法制度在意识形态层面的表现,但是其内涵不是从逻辑思辨中推导出来的,也不是如宗教哲学所说是神的开示的结果,更不是有权者武断定义、而后又强制推行的。儒家所倡导的伦理观念绝大多数都有丰富的感情内涵。新儒家的代表牟宗三在《中国哲学的特质》中也指出“仁”动态的心理特质。他说“仁”有两大特质,第一就是“觉”,他用“悱恻之感”“不安之感”来形容“仁”的感觉,因此这种“感觉”中是挟带着强烈的感情因素的。

   李泽厚也强调儒学的“情感原则”。早在八十年代出版的《中国古代思想史论》的“内容提要”中就说道:“最为重要和值得注意的是心理情感原则,它是孔学、儒学区别于其他学说或学派的关键点。”在1998年出版的《论语今读》中进一步发挥了这个意见。他说:“孔学特别重视人性情感的培育,重视动物性(欲)与社会(理)的交融统一。我以为这实际是以’情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”在最近出版的《己卯五论》中,李泽厚又提出儒家的基本观念,如礼、乐、忠、诚、敬、畏、庄、信等都源于情感。

   我们如果追溯儒家创始人的言论,也可以看出上述是大体不错的。孔子讲到“礼”“乐”时就说“礼云,礼云,玉帛云乎哉!乐乎,乐乎,钟鼓云乎!”“礼”“乐”不在于“玉帛”“钟鼓”这些物质形式,那么在于什么呢?孔子认为在于仁心俱足、在于敬畏和真诚,根本上来说还是在于感情的真挚。他谈到“仁”时也不热中于外在的规范(只对颜回这样类似自己的、感情到位的弟子才讲一点规范——“克己复礼”),而强调感情的到位。所谓“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”这飘然而至的“仁”到底是什么?孔子最直接了当的回答就是“爱人”,因此可以说“仁”的内涵就是“爱”,就是对他人倾注更多的关切。这不是感情又是什么?可以说它是孔子哲学的核心。孔子其他一些关于“仁”的论述(确切点应该叫“述说”,因为其中没有什么“论”),都是在述说如何培养、引发和规范“爱人”这种情感。使之合乎中庸之道。

   至于孟子更是这样。他是感情充沛的人。在说理论事时无不以感情夺人。他比孔子更热中建立范畴,在谈论儒家的伦理范畴时,其内涵也都是感情性的,很少有思辨色彩。例如他认为“仁”“义”“礼”“智”,这些被后世看作儒家基本范畴的观念都是源于“人皆有之”的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”的。所谓的什么“之心”,也就是某某“之情”。这些感情是仁、义、礼、智的发端,所以这些观念也离不开感情。从儒家创始人对他们所倡导哲学及其基本概念的阐释,可见把他们的哲学看作感情的哲学是离事实不远的。上面我们引证的牟、李等人对于儒家思想的判断大体上也是符合实际的。

   儒家思想的传播也不是倚靠理论上的论辩,而是靠情感的渲染。孟子除了是个思想家外,他还更是个宣传家。孟子在传播儒学(孟子的“儒学”与孔子的“儒学”还是有很大差别的。如果说孔子思想核心是“仁学”的话,那么孟子思想核心就是“仁政学”)、在与其他学派辩论、在说服诸侯采纳他的意见的时候,他都是用充满了感情的话语去打动人的。战国时期有两位大儒,一是孟子、一是荀子。应该说荀子比孟子更善于说理,其著作带有思辨色彩,从本质上来说也更符合封建专制主义的需要;然而荀子在儒家中一直没有取得正统地位,除了“性恶”之说易于为人误解外,也与其理论性太强和很少作感情的渲染有关。而孟子的成功、以及生前身后的际遇,与《孟子》一书的文学化与其理论直接诉诸人的感情密切相关。如孟子讲“大丈夫”的品格,讲“舍生取义”的追求,讲“仁政”的理想,讲“人皆可以为尧舜”的向往,以及批驳杨朱、墨翟都是感情充沛的文字,非常具有震撼性,而其中讲的道理很少、甚至不讲道理。

   当儒学取得了正统地位以后,统治者和儒生们感到只用“感情”、用感动力、感染力来推销自己的学说是大大不够了,因为这时候儒学已经是官方的意识形态了,统治者不是用它来感化民众,而是要用它来威慑老百姓了。于是,在汉代出现了融合阴阳五行学说、强调天人合一的董仲舒。董氏把儒学神学化(孔子本是不讲“怪力乱神”的)、宗教化,把孔子神化为通天教主,神道设教,以愚弄老百姓。这是儒学第一次大变。

   到了宋代,儒生们不满意汉唐以来古文学派繁琐餖飣的经学。他们在发展儒学理论时受到佛家思辨方法的影响,把儒家所创始者们基于感情的伦理观念抽象化、理性化。“仁义礼智信”等在原始儒家看来是极为鲜活、极富感情的基本观念都看作是“天理”在不同情况下的表现,也就是所谓的“理一分殊”。他们要通过逻辑论证这些观念的正确,用讲道理(当然也讲得不彻底,许多情况下,还是命令式的)的方式推行儒学,逐渐使儒学概念远离了情感,从而也使它失去了感染力,变得僵化,面目可憎。这就是后世说的理学。这是儒学第二次大变。

   经过一千多年的发展变化,原始儒学的精神丧失殆尽,特别是原始儒家倡导的基本观念中的情感性受到致命的挑战。实际上,真正能和原始儒学接轨的不是后世形形色色的儒学家或经学家,而且富于感情文学家、诗人,这大约是人们没有想到的。

   5、杜诗与儒学

中国的儒学的创始人也是中国书面文学的开创者、孔子文学观点直到现在仍有广泛的影响,《论语》也是文学意味颇浓的儒家经典。《孟子》中绝大部分篇章是抒情性强、气势磅礴、极富感染力的文学散文。儒学特别接近古典诗歌,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《偷闲杂说》 天津古籍出版社

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