王国安:论柳宗元的佛教天台宗信仰

选择字号:   本文共阅读 444 次 更新时间:2015-04-06 11:38:05

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王国安  

   唐代多数文人的佛教信仰往往只是停留在肤浅表面的层次上,但柳宗元却是一个例外,他对佛教有着深入的研究,从而在接受佛教影响时有着自己独特的选择。我们从柳宗元对佛教的一些论述中可以看到,他既经常表示崇信佛教,但又有不少批评佛教的议论;如果把这两者放在唐代佛教宗派林立的特殊环境下,就不难明白他对佛教所取所舍的深层次原因。柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说:“吾自幼好佛,求其道积三十年,世之言者罕能通其说,于零陵,吾独有得焉。”这段话对于我们理解柳宗元和佛教的关系颇为重要。所谓“独有得”究竟具体是指什么?有的认为是泛指对佛教的深入理解,有的认为是“从佛教禅宗南宗那里得到领悟”,“外放永州,使他开始真正了解到了南禅的思想”①;我在《读<巽公院五咏>——兼论柳宗元的佛教信仰》一文中曾明确提出这主要是“指他对天台宗教义的理解和赞同”②。我们感到只有弄清楚柳宗元对当时佛教不同宗派的不同态度,特别是他对佛教天台宗的信仰,才能正确了解柳宗元佛教信仰的内涵以及对其思想和创作的影响。

   一

   唐代文人像柳宗元那样对佛教教义有着深刻理解的很少。特别是他在被贬永州后,进一步精研佛学,于佛教各宗派的取舍有了明确的态度和极大的自信,突出地表现在对天台宗的赞同以及对禅宗的批判上,这可谓是柳宗元佛教信仰的一个显著特点。

   佛教使柳宗元遭受打击的郁闷心情得到一定程度的宽解。但他崇信佛教,并非单纯为了从出世的佛教理论中获得精神慰藉,像王维那样“一生几许伤心事,不向空门何处销”,而颇从佛教中感受到理论上的契合,注重从佛教中汲取他所需要的东西。他在《永州龙兴寺西轩记》中说:“因悟乎佛之道,可以转惑见为真智,即群迷为正觉,舍大暗为光明。”应该说这确是柳宗元重视佛教的一个重要原因。于当时佛教各宗派中,他尤为倾心天台宗,就同天台佛学的理论构建不无关系。

   天台宗是中国第一个大乘佛教宗派,是佛教完成其中国化并走向成熟的标志,也是一个具有深刻而完整的哲学构建的佛教教派。天台佛学具有缜密的哲学理论构建,乃是在统摄天竺大乘诸学的基础上,又融入中国思想传统的一次创新。从智顗创建到湛然中兴,其教义核心“一念三千,即空,即假,即中”、“圆融三谛”之说在当时社会知识阶层中产生了很大的影响。柳宗元认为天台宗得承佛学之正统,他对天台宗教义谈得最多且特别服膺的就是这“一念三千,即空,即假,即中”的“中道”观。“一念三千”之说,从字面看很容易被断定为“彻头彻尾的唯心主义”,其实还不能遽下断语。天台宗所奉的“中道观”即“诸法实相说”,包含了许多方面的内容。他们所谓的“实相”,显然是指一切诸法之本体,所谓三界六道,乃至三千大千世界,一切染净诸法,无不容纳其间。他们认为一切事物的存在都是“假有”,而其本质有都是“空无”,实相则是“假有”、“空无”的统一,也即《观音玄义》卷八所说的“若观心空,从心所造,一切皆空。若观心有,从心所生,一切皆有。心若定有,不可令空;心若定空,不可令有。以不定空,空则非空;以不定有,有则非有。非空非有,双遮二边,名为中道”。天台宗的“实相说”实际上是针对佛教界谈空太过的现象而发,所以他们又强调“实相之境,非佛天人所作,本自有之,非适今也”,③“一切世间治生产业,皆与实相不相违背”④。“一色一香,无非中道。”⑤这就把“实相”从纯粹的虚幻缥缈中稍稍拉了回来,否定了在“实相”之上更有什么神秘的力量。应该说天台宗的“诸法实相”即“中道”,在一定程度上有重视现实存在的一面,这对注重国计民生的柳宗元容易产生一定的吸引力。

   柳宗元对天台宗的“中道”观确乎情有独钟。他在赞扬僧徒时用得最多的词也是这“中道”(或“大中”):“绍承本统,以顺中道”(《岳州圣安寺无姓和尚碑》),“凡化人,立中道教之权”(《南岳弥陀和尚碑》),“维大中以告,后学是效”(《南岳云峰寺和尚碑》)。通观柳宗元的有关论述,他对天台“中道”,既有“一其空有”的认识,更多的又是从认识论的角度去理解,强调其认识论上的不偏不倚的特点。他赞扬龙安海禅师就着眼于“北学于惠隐,南求于马素,咸黜其异,以蹈乎中”(《龙安海禅师碑》),就是用天台宗的中道观赞之,实际上是称赞他不偏执一隅的态度。这同柳宗元反复强调“大中之道”就是“当”也有一定的联系,柳宗元认为“经非权则泥,权非经则悖,是二者,强名也,曰‘当’,斯尽之矣。当也者,大中之道也”(《断刑论》)。所以柳宗元政治思想领域标举的“大中之道”,与天台宗的“中道”在这一点上纽束在一起。

   天台佛学独特的理论阐述方法,也为柳宗元所取用。天台宗在阐说经义时,依理不依人,依义不依文,即便经论无明文,亦会随情而立名,作义以通之。“无文立名,作义以通经教”、“但使义符,经论无文,不足致疑”⑥,正是智顗诠释经义所遵循的基本原则之一。智顗在《四教义》中还曾有过一个生动形象的比喻:

   今一家解释佛法,处处约名作义,随义立名,或有文证,或无文证。若有文证,固不应疑;无文证者,亦须得意。譬如神农、扁鹊、华佗,皆古之圣医,所造药对治,世撰集诸经方,当时所治,无往不差,今人依用,未必皆愈。而即末代凡医,虽约古方,出意增损,随病授药,少有不差。若深解此喻,通经说法,睹时事所宜,作义立名,亦有何失?

   天台宗所主张的“通经说法”必须“睹时事所宜”,曾被柳宗元所敬重的前辈啖助、赵匡、陆质创立“新《春秋》学”时所借鉴,《新唐书·儒学》称啖助“春秋学”:“摭讪三家,不本所承,自用名学,凭私臆决,尊之曰孔子意也。赵(匡)、陆(质)从而唱之,遂显于时。呜呼!孔子殁乃数千年,助所推著,果其意乎?其未可必也。”这种以一己的认识“凭私臆决”去解释孔子的思想实际上是宣扬自己观点的理论手段也为柳宗元所赞同。柳宗元在政治思想上举的是“儒家”的旗帜,但事实上他的许多观点同当时的传统儒学并不一致,⑦“是非多缪于圣人”⑧。他的“当也者,大中之道也”,与天台宗“睹时事所宜”观念也十分相近。“宜”者,即“当”也。柳宗元概括陆质的主要贡献是“明章大中,发露公器”(《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》),“大中”一词陆质等人其实从未说过,就当是出于他的“随情而立名”。从他的理论著作如《断刑论》、《时令论》、《六逆论》等所运用的论述手法中,都可以间接看出天台佛学阐述佛理方法的影响。

   天台佛学又以兼融杂博著称,广采诸家之说融而会之,充分利用当时可能获得的各种思想资料“引诸经以增信,引诸论以助威,观心为经,观法为纬,织成部帙,不与他同”⑨。主张对此前的不同义学兼收融合,与某些佛教宗派严重的“门户主义”颇有不同。特别是天台教义还吸收了儒家及其他世俗文化中治国伦理的内容,智顗在《妙法莲华经玄义》中就强调“若周孔经籍、治法、礼法、兵法、医法、天文地理、八卦五行、世间坟典,孝以治家,忠以治国,各亲其亲,各子其子,敬上爱下,仁义揖让,安于百姓,霸立社稷。若失此法,强者陵(凌)弱,天下焦遑,民无聊生,鸟不暇栖,兽不暇伏;若依此法,天下太平,牛马内向。当知此法,乃是爱民治国,而称为实。”又云:“若坚持五戒,兼行仁义,孝顺父母,信敬惭愧,即是人业。”这对主张不执一隅、兼收并蓄、“统合儒释”而志在济世治国的柳宗元自然也是多有契合。柳宗元在建立其思想体系时同样是广收博取,他的儒家思想颇多接受荀子的观点,他广泛阅读“经、史、诸子数百卷”,了解“圣人用心,贤士君子立志之分”(《与李翰林建书》),他认为“老子,亦孔氏之异流也,不得以相统。又况杨墨申韩刑名纵横之说,其迭相訾毁、诋捂而不合者,可胜言耶?然皆有以佐世”(《送元十八山人南游序》)。他称赞扬子的著作“于庄、墨、申、韩皆有取焉”(《送僧浩初序》)。他把佛教教义视作一种学说,主张“真乘法印与儒典并用”,固然是未能分清诸子学说和佛教教义的区别,但也可窥见其努力从中吸取有益于世之观点的态度。从以上所论可见,理论思维和研究方法上的契合,也是柳宗元有取于天台佛学的一个重要原因。

   柳宗元回复韩愈对他“不斥浮图”的指责曾说:“浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合,诚乐之,其于性情奭奭然,不与孔子异道……吾之所取者与《易》、《论语》合,虽圣人复生,不可得而斥也。”(《送僧浩初序》)柳宗元之于佛教,确实有其自己独特的视角,其取天台佛学而弃禅宗,同他的政治立场、济世之志和理论观念密切相关。章士钊先生曾说:“大中者,为柳子厚说教之关目语,儒释相通,斯为奥秘。”⑩我们如果把“儒释相通”的“儒”理解为柳宗元已经加以改造过的“儒”,也即是反映他的政治思想根本立场的“大中之道”,同韩愈的“儒”颇有不同,那么就不难理解柳宗元何以主张“统合儒释”,而韩愈则何以严于“先王之道”,对僧侣要“人其人,火其书”了。

   二

   孙昌武先生曾指出,柳宗元自称“自幼好佛”,其实从现存史料看他早期接触较多的应该是禅宗,尤其是当时日益成为禅宗主要潮流的洪州禅(11)。他精研天台宗,主要是在元和元年至元和五年寄居永州龙兴寺期间,对他影响极大的正是龙兴寺天台高僧重巽,这在元和二年所作的《巽公院五咏》和元和六年《送巽上人赴中丞叔父召序》中都有明白的表示。

   柳宗元崇信天台宗,对于天台高僧往往大加褒赞。对重巽固不待言,尊之为“导师”,称之为“世之善言佛者”,誉之“今是上人穷其书,得其言,论其意。推而大之,逾万言而不烦;总而括之,立片辞而不遗……师之言存,则佛之道不远矣”(《送巽上人赴中丞叔父召序》);其赞云峰和尚法证“师之教,尊严有耀,恭天子之诏,维大中以告,后学是效;师之德,简峻渊默,柔惠以直,涣焉而不积,同焉而皆得,兹道惟则”(《南岳云峰寺和尚碑》),“由其内者,闻大师之言律义,莫不震动悼惧,如听誓命;由其外者,闻大师之称道要,莫不悽欷欣踊,如获肆宥”(《南岳云峰和尚塔铭》)。其赞无姓和尚法剑“绍承本统,以顺中道,凡受教者不失其宗。生物流动,趋向混乱,惟极乐正路为得其归。和尚勤求端慤,以成至愿,凡听信者,不惑其道”(《岳州圣安寺无姓和尚碑》);在这篇碑文中他还特别强调指出“佛道逾远,异端竞起,唯天台大师为得其说”。这些碑铭的字里行间,充溢着对天台宗的崇信和对这些天台大师的敬仰。由于天台宗也赞成持律,倡导弥勒净土,故他对于律宗、净土宗也颇为亲近。而随着对天台佛学的领悟,他在思想上对当时的禅宗则愈益不满。他在《龙安海禅师碑》中说:

   佛之生也,远中国仅二万里;其没也,距今兹仅二千岁,故传道益微,而言禅者最病。拘则泥乎物,诞则离乎真,真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者,皆诬禅以乱其教,冒于嚣昏,放于淫荒。

   这段话可以视作他对禅宗,尤其是当时风靡一时、成为禅宗主流之洪州禅的总体性批判。从现存材料看,柳宗元对禅宗的不满是多方面的,其中比较多的是那些与天台教义相违之处,因而柳宗元也往往依据天台宗理论作为批判的依据。

   其一,柳宗元认为佛教徒“不爱官,不争能,乐山水而嗜闲安者为多”(《送僧浩初序》),这也正是他亲近佛教的原因之一。然而禅宗却“莫征旁行,徒听诬言。空有互斗,南北相残”(《龙安海禅师碑》)。唐代佛教教派间的争论很平常,但同一教派内部派系纷争如此激烈,乃至形同水火,你死我活的“相残”也不多见。于此我们颇能体味到柳宗元对禅宗内部不择手段的争斗的厌恶,因而他称赞海禅师的“咸黜其异,以蹈乎中”(《龙安海禅师碑》),即赞同他以“蹈乎中”的“中道”观念改造之。

其二,禅宗惠能认为“诸法妙理,非关文字”(12),秉承僧肇的“夫文字之作,生于惑取,法无可取,则文字相离”及“无有文字是真解脱”(13)的观点,提出“不立文字,以心传心”,大倡“离文字”之说,正与天台宗的奉行经籍相反。对此柳宗元也曾针锋相对加以反诘。他在《巽公院五咏》中明确指出“寂灭本非断,文字安可离”,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:川先生
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文章来源:《东方丛刊》(桂林)2006年3期

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