价值重建与文学批评
20世纪在西方被称为“批评的世纪”，各种式样的文学批评流派纷纷涌现，概念术语体系新招百出，从历史和内容趋向语言和形式，又从语言和形式返回历史和内容，发表了许多新鲜而深刻的见解，也留下不少缺陷和偏颇。
从“五四”以来，尤其最近二十年来，我们大量地引进和借用了西方“批评的世纪”的许多观念和术语，包括“新批评”、接受美学、原型批评、结构主义、解构主义、新历史主义、巴赫金的文化诗学、女性批评和后殖民思潮，等等，在偏执一端或综合兼容中成就了一批有特色、有才华的批评家，也拓展了文学创作和理论建构的视野。但是浮躁空泛之风极盛，概念卖弄成为时髦，并未能创造出中国的“批评的世纪”，批评的权威性在相当程度上反而跌了价。
应该看到，西方的式样翻新的理论思潮往往是通过互相颠覆和揭短来开拓自己的新思路，并证明自己的合理性的。它们之间就充满着互相矛盾或各执一端的价值系统。而且西方思潮得以产生的文化情境和中国接受者的现实文化语境之间，也存在着价值的差异和错位。用别人的嘴巴来对自己评头品足，一方面固然使自己有更多一点自知之明，另一方面可能在更大程度上使自己手足失措，陷入迷失自我的尴尬。在现代社会中，采取开放态度，广泛地汲取、选择、消化和融合世界人类最新的精神文化成果，作为自身多样性文化探索和创造的资源，这是启迪和激发自身的现代性创造的需要，绝不能把自己封闭起来。但是这种多样性创造，必须是有主体意识的多样化，必须把多样性与主体性结合起来，从而充实自己独立的创造精神，或原创性。也就是说，外来的文化思潮可以做为我们的创造性的参照和借鉴，却不能代替我们的创造性本身。从来没有过不依靠自身的独创，而专门贩卖外国的时髦货色，就能创造出包含着自己的血脉和信仰在内的精神家园，就能创造出自己理论的权威性和大国风度来。
就借鉴外国的批评流派和方法而言，我们也不能借鉴其皮毛，而要认清其实质；不能被其概念术语弄得眼花缭乱，而要把握其深层的创新机制和创造过程。西方自14世纪的文艺复兴和18世纪的启蒙运动以来，已经用了几百年时间把古希腊罗马、希伯莱和欧美本土文化，进行反复深耕细作式的开发和现代化改造，从而形成深厚的现代性土层。因此20世纪的“批评的世纪”，不管如何式样翻新，一再“颠覆”，也很难动摇它这种已成传统的深厚根基。如果一个东方后起的现代文化不去借鉴西方用了几百年才逐渐积其功的现代化转化的过程，潜心静气打下自己底蕴深厚的现代文化的根基，就过分浮躁地学习西方世界常常成为过眼云烟的颠覆姿态和颠覆行动，就很可能损伤自己的文化元气，造成文化贫血和文化痉挛。中医用药都讲究对症施治，初生婴儿不能用狼虎猛剂，我们一种后起的现代文化为什么屡用猛剂，舍不得潜下心来做一点建设性的现代文化元气的积累？这实在是令人大惑不解的事情。
美国的例子，很值得我们深思。20世纪前期，美国经济崛起，却尚未建立文化优势。在欧洲绅士的心目中，美国人的文化品位简直有点像“欧洲人失落的外甥”或“逃学顽童”。在第二次世界大战的关键时刻，罗斯福(Franklin D.Roosevolt)总统在宾夕法尼亚大学演讲时强调，要把“我们文化中的那些经过烈火考验的菁华传给青年一代”，这是关系到“我们国家的生命得以延续”的问题。这位高明的总统，似乎带有当代西方文化学者所批评的“民族主义”色彩。二战以后，美国社会以巨资巨力投入他们的“美国学”研究和建构，从历史渊源和文化结构诸层面，阐释他们的“熔炉文化”和“清教—杨基Yankee精神”，从而建立了处于强势的美国人文价值系统。这种文化优势连他们的欧洲伙伴也为之侧目，加强自卫，更不用说他们挥舞着“民主”、“人权”的“软力量”（克林顿语）对其他民族颐指气使了。
没有一个真正优秀的民族，不在经济勃兴的同时，开展出色的人文精神和价值体系的创造，并使之化入自己的血肉灵魂之中，作为精神形态的生命线的。这大概就是《易经》所谓“观乎人文以化成天下”的要义所在。还可以举出两个极端的例子。公元前的一千年前，西亚有腓尼基和犹太两个民族比邻而居。前者在地中海的贸易中，通过聪明狡诈的生意经获得巨大财富，甚至在犹太族所罗门国王兴建耶路撒冷圣殿中成为他们的债主，获得他们的割地和劳役。但他们对艺术和科学非常冷漠，“腓尼基的国土是一间没有灵魂的账房。它的灭亡是因为它们把装得满满的财宝箱作为公民自豪感的最高理想”（房龙《文明的开端》中语）。它灭亡之后，除了因贸易方便而发明22个字母，影响了希腊字母、拉丁字母和斯拉夫字母的产生之外，几乎没有给人类文明留下过其他重要的痕迹。犹太民族则创造了《圣经》中的宗教和文学，以及“爱邻如己”和神授正义的价值观念，影响了几乎整个西方社会的精神世界，本族人民在放逐散居的逆境中，文化血脉一线延续，为人类贡献了丰富的智慧，创造出独特的“犹太奇迹”。人类文明史这些案例告诉人们，重经济而抑人文，或重人文而轻经济，都会造成一个国家民族发展机制上的失衡，或迟或早都会付出民族生命上的代价。文学创作及其批评，作为影响极巨、渗透力极强的精神行为方式，无可推卸地在国家民族的协调发展和长治久安中，负有充实民魂、鼓舞民心、振奋民志的审美责任。它应该以丰富多彩的精神探索和创造，滋润自己的父母之邦的积极想象力、创造欲望、图强意识、忧患情怀，以及对美的执著追求。
于是我们接触到文学批评的价值观的问题。文学批评既然名曰“批评”，就必然存在着价值导向。同时，要对西方式样翻新、价值互殊的批评流派和概念体系，依照中国文化内在需求进行消化、转化和整合，也离不开现代中国文化价值体系的阐释和重建。价值学(axiology)自19世纪末期德国新康德主义者R.H.洛采起步，中经尼采提出重新估价一切价值的冲击，到20世纪早期无意识哲学家爱德华•冯•哈特曼著述《价值学纲要》，把这个专门名词用于书名以来，已经超出经济领域而贯串于道德、宗教、文学艺术、科学、政治、法律和习俗诸多领域的关于善或价值的哲学思考。西方的思考随哲学思潮和文学思潮而趋时衍进，各具角度、层面、兴趣和形态，谈价值而存在着相互间的价值质疑和冲突。我们要了解人家的底细，但也大可不必介入某派的具体立场参与撕打，因为中国有现代中国自身的价值学需要广纳丰富的经验和智慧去创建。首先，中国社会、文化、文学在20世纪的现代化百年转型中，存在着世界上众多国家难以比拟的成功与挫折、喜悦与沉痛、收获与废墟，其大起大落、大开大阖之处多带有一种史诗性的力度和风采。历史付出的代价，要以历史性的精神深度辉煌来加以补偿，这种举世罕见的“中国经验”是一笔极其宝贵的精神文化资源，是任何一种外国现代文化理论都不能代替我们对它的原创性思考的。其次，百年转型中我们已经积累了非常繁富驳杂的外来思潮、观念、范本和其他智慧要素，尤其是近20年跨越中我们又积累了许多经验、争议、困惑、欲望和对文学建设的可能性思考，这些文化资源也有必要进行梳理、辨析、分类、综合，通过理性的把握使之成为我们新世纪文学创作和批评的逻辑起点。那种“颠覆”来、“颠覆”去的作法，是破坏的激情压倒建设的理性，到头来也许像狗熊掰玉米，掰一个丢一个，是一种“熊的思维方式”。中国当代文学批评似乎有必要超越“熊的思维方式”，超越90年代以来过分陶醉于“新新”、“后后”、“异类”一类多少有点炒作之嫌的时髦，回到文学之所以为文学的本性本位，保持健全而澄静的创新姿态，才能真正重建博大精深、与时俱进、生机蓬勃的人文价值，振奋具有大家气象的人文风采。质之高明，是否若此？
因此，在经济振兴时期重振大国人文风采，已经顺理成章地成为跨进新世纪门槛的中国文学批评的基本的价值学命题。所谓当代文学批评的“价值重建”，重在一个“建”字，也就是说，它应该有建设性抱负、建设性姿态、建设性思路和建设性理念。这就与“五四”新文化运动中打出“价值重估”的旗号，具有不同的价值学内涵。“价值重估”之言，来自尼采。那时的新文化运动先驱，从西方输入新的文化思潮观念，瓦解或“颠覆”儒家“文以载道”或“以孔子是非为是非”的不适于现代社会的僵硬价值结构，推进了中国文学的现代化转型。这种价值学命题在80年前是具有巨大的历史性意义的，尽管先驱者们以运动的方式冲击旧的价值结构之时，对传统文明的现代价值和深度转化关注不够，甚至带有相当程度的对传统文学“妖魔化”的倾向。这是我们在新世纪的文学批评中把“价值重估”变换为“价值重建”之时，不可不辨的。这是由于价值学的命题是具有历史针对性的，它不是一个封闭的、凝固的系统，而是一个开放的、发展着的系统。“重”字是带有时间顺序意味的概念，既然要“重估”、“重建”，就不能不考虑历史的内在逻辑和文化的现实需求。当代文学批评与五四新文化运动面对不同的历史情境，那时是冰冻三尺，现在是花草繁茂；那时是要开通风气，现在是要培植巨树。我们已经具备足够的中国经验和外来参照，具备丰厚的历史文化和难得的现实机遇，因此在跨进新世纪门槛之际理智而又深刻地理解“价值重建”的命题，建设现代中国具有原创性的人文体系，包括它的概念体系、方法体系和价值体系，已经成为这代理论批评家大有作为的历史责任和事业。
在思考文学价值重建的时候，我想重申一下“大文学观”。我曾经提出“文学三世说”，认为古代文学采用的是“杂文学观”，20世纪文学借鉴西方学说，确立了“纯文学观”，而在新的世纪之交考察文学进程的内在逻辑和应对经济全球化趋势，有必要创造一种“大文学观”。《论语•先进》列举孔门四科：德行、言语、政事、文学。这里的“文学”是文章博学或文献典籍的意思，由此衍生的文史交融、文笔并列的状态，自然是一种杂文学。20世纪输入西方Literature的界说和学理，对传统文学观念起了祛杂功能，终使纯化了的文学具有独立价值，具有不须“附经”或“拟史”的批评标准，具有现代学科形态。这就把中国人厚积于心的审美创新机制在现代性的意义上激活了，开创了中国文学自古未见的新局面。但是自古未见也就自然与自来所见存在着偏离和错位，包括文体发生学、形态学、特质论和功能论上的偏离和错位，尤其是在生命体验和概念体系上的偏离和错位。这种偏离和错位的长期延续，是会不同程度地妨碍和压抑资源丰厚的中国文化潜能的发挥，不同程度地稀释和减弱中国思维优势和审美神韵的弘扬，因而是要或多或少地损害以我为主、兼融中西的大家风范的形成的。因此，既要纠正纯文学观的偏位，又要兼融纯文学观学理上的精审；既要继承杂文学观在知识上的渊博，又要把它的概念体系进行现代性的改造，惟有采取综合性思维，建立中西文化双轴兼备、又能发挥中国文化思维之优势的文学观，这就是继“杂文学观”、“纯文学观”之后的“大文学观”。
“大文学观”主张文学与文化缔缘。对于当代批评而言，它是一种具有世界视野、又具有现代中国特色，加强文化含量和文化深度的批评。它的价值学取向，应该是代表先进文化的发展方向，何为“先进”，何为“方向”，其间有价值存焉。尤其是当今世界，经济科技全球化趋势强劲，机遇和风险并存。知识和信息借助高新科技手段，迅速而频繁地超国家、超地区传播，许多国家都在考虑着文化主导权或领导权的问题。因为它们面对霸权话语的时候，逐渐增浓了“文化安全”的忧患意识。文化乃是一个民族的灵魂和标志，一个民族的身份证。我们的文学批评在考察一个文本承续了何种文化思潮和文化传统的影响之时，往往对之进行文化身份的指认。“文化基因分析”，已经自觉不自觉地成为许多有深度的批评文章的关注热点。文化基因的来源、形态、组合方式及其功能，都可以滋生出不少令人感兴趣的话题。那些从深厚的文化土壤中生长出来的文学创造，具有充分的养分来源，因而极具生命力，极有可能生长成参天大树。对于追求文学的大国气象的当代批评而言，它应该于此获得价值重建的重要启示，从而加强自身的创造性、深刻性、多样性和权威性。
价值的相对性和绝对性
我们刚刚经历过一个解构的时代。我们的文学只有一种价值观的现象已成为历史，如今面对的是多元价值并存共生的局面。这是思想解放运动的成果，是它所遗留给我们的。回应这已成的局面，在被解构的场地上进行重建，既非恢复单一而狭窄、片面的价值观的统治，又要改变目前的价值迷乱状态。我认为先要看到无论怎样的时代，包括只承认一种价值观的唯一合理性的时代，又无论是一般社会价值观或文学的（审美的）价值观，事实上从来都是一个包含多种层次的系统，不可能是单一的。而且这多层次的多种价值观又各有其相对的合理性，因而有资格在一个系统中并存共生。
从本原上说，价值观所反映的归根到底是人类的利益需求。就文学而论，则是由这种需求（包含审美需求）做出对文学功能的规定，又依这种规定，形成对文学的价值判断，再进而形成自己的评价系统，用以指导创作和批评。从利益需求进到功能的规定，不是简单、直接的，这其间要经过过滤和提升。因此当价值观具有理论形态时，往往远离了本原，使利益需求模糊化。由于人的利益需求的多样，造成了价值观的多样。我们主张文学上的宽容，不仅仅是一种态度、胸襟，而是基于对各种价值观的相对合理性的承认。这种多样的价值观，大致可以分出三个层次。
一是自由个体的价值观。作为自由个体的每个人，都会依据自己的利益需求，产生自己的或清晰或朦胧的价值观。只要不损人，不危害群体，就有其相对合理性。我们肯定人的主体性，最重要的就是肯定个体价值观的相对合理性。二是群体类别的价值观，它超越了个体，是某一类群体（民族、地域、宗教、国家、阶级、政党等）因为利益需求的共同性，形成了在一定条件下为其群体所认同的价值观。它可以在总体上涵盖、代表该群体中的个体利益需求。我们常说价值观冲突，主要就是这类群体价值观之间的冲突。有时要承认其他类别群体价值观的相对合理性，是相当困难的，因为涉及群体间的利益冲突，有时带有阶级斗争的性质。三是全人类性的价值观，这又超越了各类群体，为全人类所公认。所谓全人类性价值观，就是人类为了自身更好地生存、发展所普遍形成的信念，是人类公认的价值原则和行为准则，反映了全人类共同的利益需求。因而它具有普适性，可以为全人类所共享。现在世界上充满了价值观的冲突，但同时我们也不难看到人类的思想又有渐渐地接近的趋势，正在形成许多共识。例如自由、平等、民主、法制、享乐、公正、环保等。有人称之为“人类意识”、“价值底线”。在全球化的趋势下，如果我们不及早看到这样的事实，不去思考怎样回应面对的事实，就不能适应社会发展的需要，最终也不能顺利地实现群体或个体的利益需求。
考察审美价值观，大致上也有这样的三个层次。首先，要承认个体的审美价值观的相对合理性。审美活动是非常个人化的，个体的审美情趣可能千差万别，他们可以拥有自己的审美标准。眼下正在争论金庸小说的价值，见解大相径庭。因为武侠小说表现的武林生活，是非常特殊的。打开一本书，充满刀光剑影，腥风血雨。有人可以爱不释手，有人可能坚决拒绝。这之间很难找到平衡点，可能争论不休。只能是酷爱者和拒绝者，各各承认不同个体审美标准的相对合理性，相互尊重。
其次要允许不同类别群体可以有自己的审美价值观。各个阶级在不同时期的历史作用和他们的审美观是有区别的，在审美观上也应该承认各自的相对合理性。鲁迅在为反驳梁实秋写的《“硬译”与“文学的阶级性”》一文中，有一段著名的被当作批判人性论的经典言论：“……饥区的灾民，大约总不去种兰花，像阔人的老太爷一样，贾府上的焦大，也不爱林妹妹的。”在这里，鲁迅指明了不同阶级之间审美价值的区别，但他只在证明这区别，并没有否定任何一方的合理性。他并未因为饥区灾民不欣赏兰花，便说阔人老太爷欣赏兰花是丑恶的。焦大的确不爱林妹妹，但鲁迅也没有说贾宝玉爱林妹妹不对，是封建地主阶级的审美观。尽管鲁迅自己有鲜明的审美倾向，但却止于区别，而不作价值判断，这种态度可资借鉴。
全人类性的审美观，并不是人们都承认的。我国现代文学史上有过文学阶级论和人性论的激烈争论。其实阶级论和人性论的审美价值观，分属不同层面。灾民不种兰花，并非没有人皆有之的爱美之心，只是生存环境所迫。一旦生活安定了，穷人同样养花、赏花，绝不能认为爱美是地主资产阶级的专利。焦大虽然不爱林妹妹，却可能爱赵妹妹、钱妹妹、孙妹妹、李妹妹，这是和贾宝玉一样，大家共同具有的全人类性。当年鲁迅和梁实秋，一个在群体类别层面上，一个在全人类性的层面上，各各说自己的话，只能说他们都有道理。
为什么我们认为个体、群体价值观的合理性只是“相对的”？因为审美是有科学标准的。受到审美主体喜爱、欣赏的各种审美客体，毕竟是有高低、优劣之分的。有人欣赏艺术上非常高雅的作品，有人只欣赏通俗性的作品，都是合理的，但又只能是相对合理的。否则会导致艺术上的无是非论。
当着各层次的价值观都活跃起来了，说明各为满足自己的利益需求而发出积极性，不能把这种现象视为混乱。只是我们还要看到价值也有其绝对性。前面提到的“价值底线”就是绝对的，从审美上说，这是最起码也是最低的标准，是不能突破的，电影《红樱桃》表现纳粹德国军官强迫中国少女纹身，所刺的又是法西斯的标记。这就不能说是特定个体或代表某一群体的审美观，因为这种行为不仅严重践踏中国人的人格，而且是反人类的，已经超出了“价值底线”，与正常的审美活动无关。今天某些“行为艺术”，表现的是丑恶，如杀牛钻进牛腹，血淋淋地破腹而出，据说还有吃人肉等，同样都超出了“价值底线”，这些“行为”实与“艺术”无关。讨论价值重建，就要考虑把好有绝对性的“价值底线”这条线。
审美价值观是多层次性的系统，在这系统中又有一个主导的价值观，这是一种时代选择。即从各层次各类别价值观中，由时代挑选出在某一特定历史条件下，为大多数人公认共奉的价值标准。这个标准在某一特定历史条件下，也有绝对性。以前文学遵奉“政治第一、艺术第二”的批评标准，就是那时主导的文学价值观。“政治第一”的观念早在上世纪20年代就有了，但被人们广泛接受，成为主导价值观，还是在抗日战争中。那时的“政治第一”，也就是“抗战第一”，这不仅仅是某个人、某个阶级、集团的利益需求，也是整个国家的利益需求。而抗战所要达到的争取民族解放的目的，符合人类共同追求的独立、自由、平等的价值观，更具有全人类性，因而在当时具有普适性，在那个具体历史条件下，具有绝对合理性。这就是为什么有缺陷的观念（政治第一很容易使文学变成单纯的政治工具），很长时间里能够为人们普遍接受的原因。梁实秋在1938年征求“与抗战无关”题材的作品，就他的文章而言，已经声明“最欢迎”与抗战有关的题材，本无错误。其所以受到反对，也不能只有左翼作家的宗派情绪来解释。在同一时间，左翼作家张天翼的《华威先生》，因为暴露了抗战中的阴暗面，最早起来批评的也是左翼作家，是自己人。从根本上说，还是因为梁实秋的举动违背了当时主导的价值观，受到普遍反对便在所难免。
今天人们感到价值迷乱、价值失范，乃是价值系统内部的时代选择尚未完成。或者是主导的价值观尚未形成，或者是还没有发挥其主导作用。这是社会转型期的一种现象，牵涉到诸多方面。这个问题解决不好，不利于社会进步和文学的发展。但这不单是价值观或思想领域的问题，要另外做文章来谈。
价值重建：面对当下中国文学思考
当我们研究价值重建与21世纪文学的发展时，我觉得有几个问题值得我们认真思考。
首先，价值重建与价值重估是联系在一起的，没必要在理论上把它们机械地分割：前一阶段是重估，这一阶段是重建。从新时期的文学来看，价值重估本身就包含有价值重建的意义，被人们认作新时期文学开篇之作的《班主任》，在谢惠敏身上，我们不是既看到对过去那种“好学生”观念的轰毁，也从中意识到在新一代身上重建那种独立创造精神的重要吗？
确实，近二十年来，我国文学创作界关于价值问题的思考和探索，与整个思想文化界认识的进展大体上是同步的。当80年代初哲学界确立起价值基准的一元性与多元性统一的观念时，文学界也在创作实践中出现了一种打破线性思维的单一判断，体现生活中二律背反现象的作品，以对价值权衡不定把握的艺术处理，使作品呈现出为过去作品所未有的令人沉吟不已的特殊魅力，象《人生》、《老班的子孙》、《老井》等小说，就是突出的例子。80年代中至90年代初，当人们对价值问题的理论思考，从使用价值进到了哲学价值的层次，文学创作领域中也逐步明显地出现了在对历史或现实的具体表现中追求精神性思考的努力，80年代中的一批被称作先锋小说的作品，其实在追求形式超越的同时，也包含着许多形而上的探求，至于90年代象《废都》、《白鹿原》等小说，则更是以对现实中人的生存状态或历史进程的复杂现象的重新思考，引发人们对一些现存价值观念的质疑。及至90年代末，文学创作领域中所表现出的对历史必然与历史选择的思考，这本身就充满着哲学的深沉意味。至于哲学界、思想界关于个人价值与群体价值关系、自我价值与社会价值关系的认真研究，似乎也在给文学创作中某些把自我价值和个人欲望作出极端性表现的创作现象，作出理论的回应。
其次，当我们在思考价值重建的问题时，有两方面的因素是不应忽略的，一是人类社会发展过程中所积聚的关于价值观的思想资源；一是一定时代价值选择的主动依据。人类社会的发展，特别是进入近现代社会以后，价值观的问题从体系上来说，最主要的无非是两大体系，即：以重人的生命自然状态、人的本真欲望为基础的价值体系和以重社会规范、社会伦理秩序为基础的价值体系。中国自古以来的道家价值观和儒家价值观即是代表；西方社会自文艺复兴掀起的人文主义思潮以及自17世纪掀起的理性主义思潮，它们所受到支配的基本上也分别是这两大价值体系。这两种价值体系既是对峙的，又是互动的，在过去一定的历史过程中所谓价值的转换，基本上也就是这两种价值观的相互转换，东西方社会的历史都可以说明这一点。今天我们来考虑价值重建问题时，有必要正视这样的历史事实。
至于一定时代的价值重新选择，则是充满历史体验性的，它往往是对历史过程中一种缺失的感悟和寻找。中国近百年的历史过程是再好说明不过了，“五四”新文化运动的狂飙，摧毁了沿袭几千年的社会秩序和规范，将人的解放、人的尊严、人的价值作为社会思想的准则；但随着社会革命运动的推进，群体力量的集结又成了历史的必然，社会价值观念的转换也成了必然，一种重民族利益、阶级利益、集体利益的价值观成了社会主流的价值观，而它也确实为当时民族解放、劳苦大众的解放起到的呼唤民众、凝聚民心的作用。而当群体价值观、社会价值观后来的逐渐强化，以至最终以至高无上的凌厉超过甚至取代了个人价值、自我价值的存在，给人的正常自由发展造成严重桎梏的时候，价值问题的重估与重建的呼唤，也就理所当然地出现在世纪末的近二十年中。今天我们在社会生活中、在文学创作中都会明显感觉到，一股以人为本的价值观正以强大的气势颠覆着、取代着那种曾经普遍流行的价值准则，只顾抽象的阶级集体利益，忽视人的个体利益准则。这种体现着社会新的渴求的价值选择，其背后其实就有着最切近的深刻的历史体验作支撑，这是很显然的道理。也正是从这一角度来说，今天我们所说的价值重建，实际上就蕴涵着对重视人的价值观的重建。
当然这种重建绝不应是简单的重复，也不只是单一的选择，正因为重建是建立在历史体验的基础上，而体验本身就不仅带有弥补性的企求更应带有超越性的企求，它将意味着在人类社会的两大主要价值体系基础上的一种重新构建。于是，就有一个十分现实的问题摆在我们面前：当我们希望在价值重建的维度上呼唤文学的新质时，是否应该认真地检视一下我们文学创作自身的重建力或建构力呢？这是值得我们认真思考的又一个问题。
文学是充分个人性的创造，作家的精神性思考本身，实际上就包含了一种价值取舍或价值盼求。为了更具体地面对当下的现状，我们不妨从一个“特殊的代际”上考察一下这些作家在价值理想的构建上所处的状态。这种被称作“特殊的代际”，是指那些生命连接着历史发生转折的前后两个时代、在新时期创作力强劲的一代作家。他们经历了理想的倒塌，旧有价值的轰毁，而又面对今天价值炫惑的现实，那么，从他们创作中所体现出来的价值态度又是怎样的呢？我觉得大体上有这么几种状态。一种态度是着力于对原有价值的彻底颠覆和消解，象《故乡天下黄花》、《丰乳肥臀》等，基本上是有意针对原有的价值判断如战争的正义与非正义，阶级利益与个人利益的重与轻等等进行颠覆，它的目的似乎更多在于获得某种精神“狂放”的乐趣，而不在于要承担什么价值重建的责任；另一种与之相反的态度，则是要在某些已经或即将失落的传统的精神价值上显示自己偏执的固守，像《心灵史》、《上门》、《高老庄》等，这种态度或许更多是表明对现代社会重物质轻精神、重欲望轻情感等等价值失衡现象的愤懑与无奈，而并不准备考虑其所偏守的价值理想与现代人真正的精神渴求到底距离有多远。实际上这种偏守看似与前一种态度有所不同，但它们的颠覆力与固守力远远超出其价值理想的重建力，这一点上则是共同的。
当然，还有许多作家并不趋同于这样两种极端性的价值取向，但不能不承认，有些作家的创作所显示的价值立场经常在“位移”，这种状况我们从《古船》到《九月寓言》对土地的观念变化中不难看到。作者在前一部作品强烈地表现出建立在农村土地私有观念上的宗法专权所造成人间的无尽苦难，由土地滋生的封闭、愚昧又如何窒息了洼狸镇的生机；而到了后一部作品，作者的价值天平则发生明显的移动，土地因作者另一价值理想的融入而变成孕育鲜活生命的依托，历史苦难在“野地”上演化为一种历史的戏谑。这种价值判断的不确定性，从《纪实与虚构》到《长恨歌》中也有类似的反映，在前一部作品中，作者以主人公孤独、平淡的现实生活线为基点，展开大胆的历史想象，表现出对远古的祖先部族那种金戈铁马的“辉煌的争雄的世纪”的向往；而在后一部作品中，作者则又在那个一生寄寓于都市的女性身上倾注了富有艺术光华的笔墨，对她那种磕瓜子、喝下午茶、与男人聊天的循环不已的平庸琐细的生活流露出某种玩味，甚至作为“都市精神”来认可。价值天平的不断摆动，固然可以使作品在不同时段适应不同时尚的读者需要，但这是否又说明作家在他的精神创造中还没有或并不准备去构建起自己的某种价值理想？
此外，还要看到还有不少作品它所体现的价值思考，基本上是在同一精神平面上滑行，也就是说，它们对生活的感悟，对生活的评判准则，基本上是已有的认识平面上的东西，如关于人的异化，关于落后部族制度的必被瓦解，关于市场流通带来历史的生机，以及关于战争的野蛮失去人心等等，另外还有关于人性、生命、死亡、爱情、欲望等等的书写，所体现的价值思考中很难发出对一定历史文化平面的穿透之光。这些作品或许会在艺术方式、叙述智慧等方面给人以阅读的愉悦，但却难以在精神上带给人们震撼和新的启悟，这恐怕正是这些年来文学失去所谓“轰动效应”的最深层的原因。
价值重建的问题，既是理论问题，更是一个实践性极强的问题，作为对某种价值的选择，要受历史体验的影响，而构建起新的价值理想，则又需要许多具体因素的具备，对文学来说，也就关涉到作家对生活的感悟能力，作家的历史远见，作家自身的人格构成，等等，而这一切，都是需要在一定的历史过程实现的。
精神虚无与价值共识
80年代后半期以来，我国文学出现了颇为盛大的消解性思潮，后现代主义性的先锋写作、新写实、“痞子”文学、身体或欲望的书写等等，构成了对过去那种唯政治功利文学的胜利大逃亡。文学的消解性，作为一种针对着唯政治功利文学模式的反拨策略，在特定时期所起的特定效应是应该充分肯定的。但其局限性和负面性也是明显的。消解由于不是正面批判，也不是积极超越，而是侧身而避，四下而逃。因此若不可收拾地演将下去，便很容易使我们的精神世界成为溃散、颓败的瓦砾场。其实，文学消解对于制度文化层面的作用十分有限，文学的本质在于精神文化层面，文学的真正作用也主要在于个人精神方面。因而，对于一种制度文化与精神文化高度合一，或者说，超越文化附庸于现实政治的社会文化形态的文学消解，其结果会是，制度文化层面的问题触动甚少，而精神文化却被虚无化了。
在一个现代社会里，现实政治与超越文化，制度文化与精神文化之间，是应该有着一定的分离与距离的。精神文化或曰超越文化关乎的是终极价值问题，个人精神高度，生存本体建构的层面。可是，出现的不是分离与距离，而是超越的精神文化层面的丧失，是精神上的虚无主义，那么，对于这个社会来说，严重的危险就会出现。尤其对于我们这样一个从未有过被普遍接受的宗教，更未有过宗教凌驾与政治之上的历史阶段，向来主要依靠哲学、文学、艺术和艺术化宗教来作为超越性精神承当的传统来说，文学消解所造成的精神虚无主义的危险就更其严重。眼下，这种严重的危险事实上正在我们的生活中上演。
精神虚无主义的危险之一是导致欲望主义、经济主义和工具主义。
欲望问题，这是一个从传统社会向现代社会转型过程中至为敏感，且特别关键的问题。欲望并非一个可怕的字眼，欲望就是人的种种需求。对于欲望的肯定，对于人的应有需求的肯定，相对于“存天理，灭人欲”的传统文化形态，相对于“狠斗私字一闪念”的文革式的政治专制来说，意义无疑是十分巨大的。现代社会肯定欲望，意味着尊重和保障公民所有个体的应有权利，尤其是尊重与保障弱势阶层、弱势人群的应有权利。现代社会的确立，事实上，是一个欲望解放的漫长过程，是一个公民个体权利得到充分保障的漫长过程，直到今天，对于下层平民、妇女、儿童、老年和残疾公民、第三世界、有色人种、少数民族等等的欲望的肯定，权利的保障，仍是整个人类所面临的一个根本性问题。
但是，欲望的解放必须同时伴随着新秩序的构建，如果没有这种构建，如果欲望的解放是在一个传统的法律、伦理、文化秩序里实行，事情就会非常地可怕起来，欲流就会失序，亦即所谓人欲横流，一些权势人物就可能会在欲望主义的旗帜掩护下，使社会风气迅速地腐化下去。一些权势人物就会对自己，也对所有人大声喊道：欲望是应该肯定的！同时毫没有心理障碍地从国库，从公民的口袋里掏取绝不属于他的巨大份额。可是他一点不以为，肯定欲望的基本前提是不损害任何他人和社会全体的任何权利。而他之所以没有这种意识，没有心理障碍，精神虚无主义是不能说没有一份责任的。
经济意识的高涨，对于过去那种唯政治的社会生活形态来说，当然是极有意义的事，但是仅仅是从政治决定论走向经济决定论，却决非是一种进步。政治决定论的思维，以为政治变革或社会控制等可以一了百了地解决一切问题；经济决定论的思维则以为财富的增长，经济的发达可以一了百了地解决一切问题。这两种思维其实属于异质同构的同一种思维模式。而人类社会是一个多层次多侧面的复杂因素的有机系统，任何单维决定的思想，都是对于人类历史的简单化的、非常有害的认识；任何决定论都很容易成为专制的观念基础。精神虚无主义导致了精神文化因素在社会有机系统中的缺席，事实上助长了经济主义的膨胀，这种膨胀有可能导致一系列严重的社会问题。
科学技术对于现代人类的意义无需多言，但科学技术所引致的工具主义的危险也在日益凸显。工具主义意味着我们的思维方式陷入了马克斯韦伯所谓“工具理性”，或者海德格尔所谓“技术阱架”的牢笼，丢却了价值理性、终极意义与生存本体的根本性问题的关切因而发生了严重的异化。这一危险，海德格尔将其描绘为“自从上帝死了之后，人类便进入了漫长的黑暗时代”。这也许是危言耸听，但今天人们日益深入地检讨现代性问题，越来越急切地呼唤一个超越现代性的、更为有机的后现代社会，这就证明工具理性的威胁正在向人类迫近。在我们国家，工具主义与在一个相当时间里都很难克服的根深蒂固的官本位思维结合在一起，会形成一种非常可怕的扼制力量，构成一种高度异化的工具化生存，使我们的生活变成一种纯粹的僵化的形式，掏空我们生活的内容，掏空民族的生命力，扼杀人的个性与创造性，消泯人与社会的存在意义。而我们的精神虚无主义则无疑在加剧这一危险境况。
精神虚无主义的危险之二是伦理规则的无序与道德精神的荒芜。这种无序与荒芜在一个社会的文明转型时期是自然而必然的事，问题在于是听任虚无还是抱持建构的态度。今天我们的社会科学工作者在积极探索功利伦理，即“底线伦理”这类理性伦理的问题，而文学因为批判道德主义的热度持续，既无力也无意关心功利伦理这样的理性伦理问题，又不关心非理性的属于美德伦理的良心问题，一味放逐本应为文学题中应有之义的本体性的道德精神的言说。于是，象我们这样子的传统的民族，和政治捆绑在一起的道德已日见力疲，也没有一种有力的宗教来关心国人的道德良心，又没有一种真正独立的、勇敢的这方面的文学与哲学的知识分子言说，那么，这个社会是不是非常危险？
有一种非常流行的说法，认为中国传统文化的劣根性之一是所谓道德主义，讲道德讲得太多了，所以今天要批判道德主义，少讲点道德，甚至不再讲什么道德，不再要什么道德这是一个极为荒唐和有害的谬见。且不说我们一向既有儒家，也有法家，亦不说历朝历代从不缺乏苛律酷刑，我们只须稍稍辨析一下所谓人治首须治心，治心即是讲道德，即是重视道德这样一个逻辑，便很容易看出，这里治心即讲道德的目的乃是治人，所以这不是重视道德，恰恰相反，是轻视道德，甚至是蔑视道德。中国传统文化的劣根性之一，其实是德政不分，政为德本，以德辅政，以政役德，也就是说是道德为统治者的统治服务。而道德，不管是功利伦理这样的理性伦理，还是关于良心与美德这样的非理性伦理，从根本上说，都是超政治的，是超越现实政治的层面，是人类共同生存中比现实政治要恒定、广远和根本得多的层面。所以，精神虚无主义否弃和悬置道德问题，文学不再关心人的良心，并不意味着对传统文化负面的批判，相反倒是构成了对传统文化中症结问题的遮蔽。
精神虚无主义的危险之三在于超政治，甚至也超伦理的生存的终极问题的突现。在一个现实政治与超越文化高度合一的，意识形态性的信仰主义时代过去之后，虚无主义又把一切不管传统还是现代，东方还是西方的有关终极价值和生存本体问题的文化资源，以玩世的名义潮笑和扫荡干净之后，这个领域的空白就出现了，而填补这个空白的很可能是更为极端，更为可怕的精神现象的出现，这类精神现象显然是危险的。
警惕和批评精神虚无主义，并不是要回到过去那种大一统的政治迷信时代去。我们呼唤的只是重建精神规则。规则不是天理，不是“存天理，灭人欲”那样的天理，也不是放之四海而皆准的不依任何人的意志为转移的所谓客观真理，精神规则仅仅只意味着价值共识。重建精神规则，或曰重达价值共识的基本原则，我以为必须是首先肯定价值多元，在价值多元的基础上，通过解释学意义上的不同视域的，多层次，多向度的长时间的对话，逐渐达成相对普遍的价值共识。
而文学，我以为我们的文学，必须参加到这一价值对话中去，当然，应该是以文学独特的审美身份，从文学独特的形式视角参加到这一对话中去。
对视，并不是取其反
价值重建之于21世纪中国文学的重要性自不待言，而价值重建则须对90年代文学乃至20世纪文学取反思的态度也是不言而喻的事。然而，如我们所期待的价值建构，应该是在对由相关知识参与并互相制约而成的既有知识系统进行全面拆解的基础上，所作的综合性思辨的结果，而不应是对20世纪那种两极反弹式价值建构模式的延续。
任何一种文学价值观念的形成和确立，都脱离不开与之相契合的历史观、哲学观、人生观等诸多观念的支持与制约。看似一种本体论的表述，实则均非所谓“纯文学”的自言自语。就以文学和历史的关系而论，就是文学在思考自己的价值时所无法回避的一种基本关系。回头看20世纪中国文学，其主导性价值观的确立，就是既得之于此又失之于此。所谓得之于此，是指因对历史变革的责任承当而一改文学与历史中心性行为的张力关系，并在对历史性崇高的真切体验中改写了旧日的文学；而所谓失之于此，指的则是因与历史中心性行为的价值同构，而从或启蒙或救亡的不同方向上对文学自身特性的削弱或失落。相对于自上一世纪初以来主导性文学价值重建的基本方式而言，90年代文学在价值重构上已不再是不同历史功能选择上的置换，而是表现为对启蒙与救亡的双重拒绝。这固然是文学企图自主的一种努力，但细审之则不难发现，为其所标榜的所谓“边缘化写作”与“私人化写作”，在对“历史”的基本理解上与前此的历史观念并无二致，依然是把它界定在历史中心性行为及其价值指向上，只不过采取了疏离的态度而已。在价值选择上，虽已有别于既往对不同历史行为的寻找，但在文学与历史的关系上也依然是没有走出两极反弹的模式。既如此，如果我们在今天的价值重构时再取其反，那就只有重又回到既有的“历史”之中了。
所以，关键的问题是在价值重建时对历史观作一体调整。在我看来，第一，“历史”应该是一个结构性而且更富包容性的概念，人类的一切生存活动都在其包容之中。文学作为生命存在和价值呈现的一种方式，自然也不可能立于历史之外，而其介入方式和责任承当也会因“历史”的包容性和结构性另有所属。第二，文学视野中的历史观应该有别于政治家乃至史学家的历史观。以往的失误，在于将二者混为一谈，使文学在追逐历史中心性行为的进步上失落了自己。殊不知文学在人的生命乃至历史的健全发展上实则另有担承，为其尤为关注的应是人性生存的现实状态，在历史中所起的也应是对那些哪怕是历史中心性进行行为的撑拒与张力作用。所以，优秀的文学常常与历史中心性行为事实上存在着对视乃至质疑的关系，比如巴尔扎克时代的资本主义显然还处在进步阶段，而为他所关注的却是由此而形成的人性的严重异化。20世纪中国文学的“现代性”呈现，也往往是表现在对“历史”之“现代性”的质疑上。明乎此，文学的独立性足以自保，又何须非要声言什么“边缘”，以至导致文学的另一种误解呢？
