王辉 时尔:古代文论“养气”说之流变

选择字号:   本文共阅读 2897 次 更新时间:2015-04-01 10:43

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王辉   时尔  

“气”是中国古代文论最重要的概念之一,古代文论以“气”为核心形成了独特的“气”论思想,“养气”说是其重要组成部分。古代文论“养气”说有比较完备的理论系统和丰富而深刻的理论内涵。它的形成、发展大体可以分为四个阶段。本文试以“养气”说的历史发展为经,以“养气”方法、艺术功能为纬,力求比较全面系统地展示古代文论“养气”说之全貌。

  一

“养气”说最早出现于哲学领域,先秦儒道两家论人生修养,都非常重视“养气”问题,对古代文论“养气”说之形成、发展产生了重要影响。

老子最早从人生修养角度提出了“专气致柔,能如婴儿乎”[1](P96)的命题。“专气”即“抟气”,高亨谓:“《管子•内业篇》‘抟气如神,万物备存’,尹注:‘抟,谓结聚也’。老子之‘专气’与《管子》之‘抟气’同。”[1](P97)所谓“专气致柔,能如婴儿乎”,就是要“复归于婴儿”,做到“常德不离”[1](P178)、“含德之厚”。这需要结聚自然精气并达到极柔和的、如婴儿般“精之至”、“和之至”[1](P276)境地。庄子将老子“专气致柔”说称为“卫生之经”[2](P599),又提出“纯气之守”的思想。他认为,“至人潜行不窒,蹈火不热,行乎万物之上而不栗”,是“纯气之守也,非知巧果敢之列”[2](P467-468),至人是通过“壹其性,养其气,合其德”[2](P468)来远害全生的。因而,所谓“纯气之守”、“养其气”是庄子的精神修养方法,它主要是通过“虚静无为”、“无知无欲”来培养“虚静恬淡寂寞无为”[2](P336)的精神境界。庄子将这种思想应用于对技巧创造活动的论述。《庄子•达生》:“梓庆削木为鐻,鐻成,见者惊犹鬼神”。梓庆云:“臣将为鐻,未尝敢以耗气也,必斋以静心”。“斋以静心”即“虚静”以“养气”。“耗气”则指因“庆赏爵禄”、“非誉巧拙”[2](P489)等引起的心思烦乱状态,是一种不利于技艺创造的心态,必须“斋以静心”,涤除“耗气”,直至虚静忘我才进行创造。这一论述对古代文论“养气”说有直接影响。

战国中期,稷下黄老学派提出了“抟气如神,万物备存”的思想,认为自然精气充溢人体,影响人的精神,《管子•心术下》:“气者,体之充也……,充不美则心不得。”[3](P222)因此,《管子•内业》强调既要“敬守勿失”[3](P269),又要“抟气如神”[3](P271),其关键在于保持心灵的“虚静”,《管子•心术上》:“世人之所职者,精也。去欲则宣,宣则静矣。”[3](P220)他们认为,“抟气如神”可有助于思维之畅达,《管子•内业》:“能抟乎?能一乎?……思之,思之,又重思之。思之而不得,鬼神将通之。非鬼神之力也,精气之极也。”[3](P271)刘勰的“养气”论、古人将文思豁然贯通称为“鬼神来助”均与此说有关。

此后,孟子从儒家思想出发也论述了“养气”问题。《孟子•公孙丑章上》指出,“夫志,气之帅也;气,体之充也。”[4](P25)这里对“志”“气”关系的论述与道家相近,但孟子强调“持其志,无暴其气”,注重主体道德意志之修养。“‘敢问夫子恶乎长?’曰:‘我知言,我善养吾浩然之气!’‘敢问何谓浩然之气?’曰:‘难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间;其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁也。”[4](P26)“浩然之气”指道德修养所达到的精神境界,孟子“养气”是以“持其志”为方法、以儒家仁义之道为内容的道德修养学说。孟子的“养气”是与“知言”并提的,“知言”即“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”[4](P26)自唐代韩愈以后,孟子的“知言养气”论对古代文论影响甚大。

汉代“养气”论把保养生理上的“血气”、“精气”与养生保身联系起来,并发展为服食、导引等养生方法。如王充主张“闭聪塞明,爱精自保”以“养气自守”,并“适时辅药导引”,以求“性命可延”。[5](P1209)这些观点对刘勰的“养气”论也有一定影响。

  二

魏晋六朝时期,随着文学自觉时代的到来,古代文论获得巨大发展,许多哲学概念进入文论领域。刘勰将“养气”改造成文论概念,成为古代文论“养气”说的真正开端。

刘勰在《文心雕龙•养气》篇指出,“夫耳目鼻口,生之役也;心虑言辞,神之用也。率志委和,则理融而情畅;钻砺过分,则神疲而气衰。此性情之数也。”[6](P646)在他看来,文学创作虽是“心虑言辞”的精神活动,但也与“耳目鼻口”的生理活动有关。如果作家血气和畅、精神盛旺,其创作就会“理融而情畅”,但若“钻砺过分”就会精神疲弊、血气衰竭。根据这个“性情之数”,刘勰阐述了为文“养气”的理由。其一,人的“气”、“志”因年龄而有不同,“童少鉴浅而志盛,长艾识坚而气衰”,在才思之敏钝上差异很大,“志盛者思锐以胜劳,气衰者虑密以伤神”。另一方面,“器分有限,智用无涯”,若以己之所短羡人之所长,企求超出性分之外的成就,并因而“沥辞镌思”,刻意雕琢,就会“精气内销”、“神志外伤”[6](P646-647),使身心同受伤害。其二,治学与为文不同,“学业在勤,功庸弗怠”,治学须当勤奋,不妨劳神苦思。“至于文也,则申写郁滞,故宜从容率情,优柔适会”,为文是抒泄郁滞胸中的情感意绪,应从容自然、优游不迫。若以治学态度从事创作,就会“销铄精胆,蹙迫和气。秉牍以驱龄,酒翰以伐性”,不仅反悖“会文之直理”,而且会伤生害身。其三,“且夫思有利钝,时有通塞。沐则心覆,且或反常。神之方昏,再三愈黩”。文思之迟速还会因时机而有通塞。若时机不到,文思窒碍,仍反复苦思,就会越想越糊涂。在此基础上,刘勰指出:“是以吐纳文艺,务在节宣。清和其心,调畅其气。烦而即舍,勿使雍滞。意得则舒怀以命笔,理伏则投笔以卷怀。逍遥以针劳,谈笑以药倦。常弄闲于才锋,贾余于文勇,使刃发如新,凑理无滞。虽非胎息之迈术,斯亦卫气之一方也。”[6](P647)“养气”的方法是“节宣”,具体来说是“清和其心,调畅其气”。“节”即节欲,“宣”即宣导。如上所述,“虚静”、“去欲”是道家的养生方法,他们认为节制欲念,可使体内精气宣导畅达。刘勰就临文创作谈“节宣”,“节”当指“烦而即舍”,“宣”则指“勿使雍滞”,意思是说在文思蹇塞、“神之方昏”之际,应毅然停笔,“理伏则投笔以卷怀”,切不可“沥辞镌思”、“钻砺过分”,以至“销铄精胆,蹙迫和气”,使血气雍滞,“精气内销”。“烦而即舍”之后,“逍遥以针劳,谈笑以药倦”,游憩身心,就会逐渐心境和平,血气调畅,精神渐旺,文思就会自然贯通,“意得则舒怀以命笔”,自然就可以达到“从容率情,优柔适会”、“率志委和,则理融而情畅”的创作自由境界。

黄侃曾指出:“养气谓爱精自保,与《风骨》篇诸‘气’字不同。”[7](P204)《养气》篇诸“气”字大体都指作家生理上的“血气”或“精气”,但刘勰始终是联系“气”与“志”、“精气”与“神志”来谈“养气”问题的。该篇“赞”云:“玄神宜保,素气资养”[6](P647),可见,“精气”与“神志”都需要保养。刘勰认为,文学创作必须始终保持充沛旺盛的精神状态,即《文心雕龙•风骨》所指出的“意气骏爽,则文风清焉”。[6](P513)这里的“意气”指的便是作家临文创作时的精神状态。作家创作时精神盛旺充沛,自然就可以“率志委和,则理融而情畅”。而在刘勰看来,这种精神状态之产生离不开生理上的“精气”的充盈饱满。刘勰“养气”说的实质,是要求作家通过“节宣”来养精保神,培养充沛旺盛的精神状态,从而涵养文机,促使文学创作达到从容自如的审美境界。

刘勰的“养气”论是道家“虚静”以“养气”的思想在文论上的体现,《养气》篇许多重要的文句、典故出自《庄子》。而“虚静”也经刘勰改造,成为其创作论的重要概念。《文心雕龙•神思》云:“陶钧文思,贵在虚静。疏瀹五脏,澡雪精神”。“虚静”作为“陶钧文思”的方法关键是“疏瀹五脏,澡雪精神”,这与庄子的“斋以静心”的思想是一致的。可见,刘勰认为,艺术构思之时,作家经过“虚静”的陶洗,心志清和、气血调畅,自然可培养起充沛旺盛的精神状态,从而促进创作的顺利进行。唐代皎然《诗式》指出:“有时意静神王,佳句纵横,若不可遏,宛如神助。”[4](P294)可见,作家创作心态之盛旺乃由心灵的虚静而来。因此,刘勰的“养气”与“虚静”在根本上是一致的。当然,刘勰论“虚静”,与其论“养气”侧重点是有所不同的。

刘勰的这种“养气”说在后代影响很大,是古代文论“养气”说理论系统中一种极富代表性的学说。

  三

唐代以降,诗文领域都兴起了复古运动。诗的复古讲“兴寄”、“风骨”,文的复古则重“道”讲“气”。古文运动到韩愈、柳宗元而蔚为大观,而古代文论“养气”说自韩愈开始儒家思想逐渐占主导地位,并且转向了作家的道德品质、精神人格、艺术素养、阅历识见之修养方面。

韩愈“养气”论上承孟子的养“浩然之气”之思想,重视作家道德修养。他在《答李翊书》中指出:“气,水也;言,浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也,气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”[8](P116)这就是著名的“气盛言宜”论。“气盛”的基本内涵应该是指作家临文之际充沛旺盛的精神状态,这与孟子“浩然之气”很接近。孟子的“浩然之气”主要是指道德修养所达到的精神境界,韩愈的“气盛”也是以儒家仁义之道的道德修养为根本的,他强调作家创作要“养其根而俟其实,加其膏而希其光。根之茂者其实遂,膏之沃者其光晔。仁义之人,其言蔼如也”。[8](P115)但韩愈的“气盛”却又不仅止于道德之修养。他在《答李翊书》指出:“虽然,不可以不养也。行之乎仁义之途,游之乎诗书之源。”[8](P115-116)可见,韩愈的“养气”方法:一是“行之乎仁义之途”,即明道积义;二是“游之乎诗书之源”,即读书练艺。“游之乎诗书之源”虽然也关乎道德修养,但就作家创作来说它无疑侧重于艺术修养。因而,对于韩愈来说,明道积义固然是“养气”,读书练艺也是“养气”。韩愈《答陈生书》:“愈之志在古道,又甚好其言辞”,《答李秀才》:“愈之所志于古文者,不惟其辞之好,好其道焉尔”。在他看来,学道与学文本是二而一的,《送陈秀才彤序》:“学所以为道,文所以为理”、《题哀辞后》:“学古道则欲兼通其辞,通其辞者,本志乎古道者也。”[4](P291)因而,韩愈论“养气”,虽以明道积义为根本,然亦兼及读书练艺,既注重作家的道德修养,也注重艺术能力的提高。这也是哲学“养气”论向文论领域发展的必然现象。

宋人为文主明道宗唐而尤推重韩愈,在“养气”问题上主要受韩愈影响。综观宋元文论的“养气”说,其对韩愈思想的发展大体有三个方面:

其一,倡“养气”而重“明道”。宋人吕南公《与汪秘校论文书》反对模拟为文,强调“由道以充气”,“盖古人之于文,知自道以充气,充气然后资之以言,以了其心,则序文之体自然尽善,而不在准仿。”[8](P327)“充气”即“养气”,这是韩愈“气盛言宜”说内在方面的发挥。王柏《题碧霞山人王公集序》从“文以载道”思想出发,主张为文当“有正气”,“学者当以知道为先,养气为助。道苟明矣,而气不充,不过失之弱耳;道苟不明,气虽壮,亦邪气而已,虚气而已,否则客气而已,不可谓载道之文也。”[9](P486)他将“知道”与“养气”分别开来,“养气”是指文章写得要有气势,这是“气盛言宜”说外在方面的发展。他只求“文以载道”而“有正气”,只要能“载道”,不避“气不充”。这种论调已离韩愈渐远,迹近理学家思想。

其二,倡“养气”而注重精神人格修养。两宋之际,民族矛盾激化,社会政治腐败,士大夫立身颇以气节操守自重,为诗为文亦着力倡导。苏轼《潮州韩文公神庙碑》推重韩愈那种“寓于寻常之中,塞于天地之间”的浩然正气,他不仅盛赞韩愈的道德文章,更钦赏其“忠犯人主之怒,而勇夺三军之帅”的高尚人格。[10](P691-692)此后李纲《道卿邹公文集序》论“养气”,亦主精神人格之塑造,“士之养气刚大,塞乎天壤,忘利害而外死生,胸中超然,则发为文章,自其胸襟流出。……唐韩愈文章号为第一,虽务去陈言,不蹈袭以为工。要之操履坚正,以养气为本。”[11]在李纲看来,韩愈的文学成就不仅在其富于创新精神,更重要的是其“操履坚正”、气节高尚,因而为文当“以养气为本”,培养“忘利害而外死生”的人格力量。南宋陆游《上辛给事书》强调作家要“务重其身而养其气”[9](P487),他还将这种“气”与“才”联系起来,《方德亨诗集序》:“诗岂易言哉?才得之天,而气者我之所自养。有才矣,气不足以御之,淫于富贵,移于贫贱,得不偿失,荣不盖愧。诗由此出,而欲追古人逸驾,讵可得哉!”[9](P486)他强调作家道德修养、精神人格对艺术才能的主导作用,主张以“气”御“才”,“才”“气”结合,可以说是孟子、韩愈“养气”说的深化。

其三,论“养气”而归于读书练艺。宋元文论还从读书练艺方面发挥了韩愈的“养气”说。吕本中《童蒙诗训》云:“读三苏进策以涵养吾气,他日下笔,自然文字滂沛,无吝啬处”[9](P487),便直接以读书为“养气”。元人戴良《密庵文集序》说:“气之所充,非本乎学不可也”。不过,这种观点在宋元时期论述还不多,理论特色亦不明显,直到明清时期才有较大发展。

清人章学诚曾说:“苏辙氏出,本韩愈氏说而昌论文气。”[12]其实,苏辙虽然对韩愈极为推重,并在论述“养气”问题时谈到了孟子的“养气”说,但却并不以孟子、韩愈之说为本。苏辙《上枢密韩太尉书》指出:“文者,气之所形。然文不可学而能,气可养而致。其气充乎其中,而溢乎其貌,动乎其言,而见乎其文,而不自知也”。他肯定了气可养而致,养气至深,文可不学而能。但他并未采取孟子重“内养”的“养气”思路,也不主张从读书积学中求“养气”,“百代之书虽无所不读,然皆古人陈迹,不足以激发其志气”。苏辙称道司马迁“其文疏荡,颇有奇气”,认为原因在于“太史公行天下,周览四海名山大川,与燕赵间豪俊交游”。而他自己也曾博交广游以求“激发其志气”,“求天下奇闻壮观,以知天地之广大;过秦汉之故都,恣观终南、蒿、华之高,北顾黄河之奔流,慨然想见古之豪杰;至京师,仰观天子宫阙之壮,与仓廪府库、城池苑围之富且大也,而后知天下之巨丽;见翰林欧阳公,听其议论之宏辩,观其容貌之秀伟,与其门人贤士大夫游,而后知天下之文章聚乎此也。”[9](P487)可见,苏辙“养气”说基本取向是重“外感”,以博交广游为主要途径,这使他的“气”、“志气”不仅限于传统“养气”说的道德修养、人格塑造、艺术素养等,更主要是指生活阅历、社会识见等丰富内涵。这一观点于传统“养气”说中别开生面,是对韩愈思想的突破性发展。元代虽有郝经著《内游》批评苏辙的“外游”说,但戴表元《刘仲宽诗序》以是否能游考察后学诗作,指出:“大抵其人未学游者不如已学游之畅,游之狭者不如游之广者之肆也”。[12](P278)这可以说是对苏辙“养气”说的很好印证。

  四

明清时期,“养气”说从古文理论延伸到诗论、画论领域,虽然没有新说出现,但传统的诸种“养气”说都有所继承发展,有的还在理论上得到进一步完善、深化。

明清文论“养气”说的重点主要集中在明道积理和读书积学等方面。明代宋濂《文原》发展了宋元以来理学家重道轻艺的“养气”思想,为文只求“明道”,“大抵为文者,欲其辞达而道明耳。吾道既明,何有其余哉!虽然,道未易明,必欲知言养气,始为得之。”[9](P489)要“知言养气”,就必须积道德、修仁义,其《文说赠王生浦》云:“圣贤之心,浸灌乎道德,涵泳乎仁义。道德仁义积而气因以充,气充欲其文之不昌,不可遏也。”[9](P490)王鏊《震泽长语》论“养气”重穷理,“圣贤非有意为文也,理极天下之精,文极天下之妙。……故为文莫先养气,莫要穷理。”[9](P492)他将“养气”与“穷理”分开,“养气”乃为文之先,“穷理”则是为文之要,亦是“养气”之要。王文禄《诗的》主张以气运才,“诗文之妙,非命世才不能也。惟养浩然之气,塞乎天地之间,始能驱一世而命之。”[9](P492)

清代“养气”说可以魏禧、何绍基为代表。魏禧《宗子发文集序》以为“养气之功在于集义,文章之能事在于积理”[9](P494),他将“养气”与“积理”区别开来,“养气”重在道德意志修养,“积理”则重在仁义之道的理论修养。要因文明道,道德修养固然重要,但毕竟是间接的,而透彻地把握义理则关乎仁义之道的准确阐明,因而是直接的,是“文章之能事”之所在,这己比前人泛论明道积理以“养气”前进了一步。清代何绍基《与汪菊士论诗书》将“明理养气”与培护“真性情”联系起来,认为做诗为文要有“真性情”,而“真性情”“非到做诗时方去打算”。作家要平时注意“明理养气”,“于孝梯忠信大节,从日用起居及外间应务,平平实实,自家体贴得真性情。时时培护,字字持守,不为外物摇夺,久之,则真性情方才固结到身心上,即一言语一文字,这个真性情时刻流露出来”。但虽如此,“以之作诗作文,尚不能就算成家”,因为诗文各有法度,还必须掌握诗文法度、“声情气韵”。再多读书以博识,“子史百家皆博其识而长其气”。这样,在创作时,“方能将真性情搬运到笔墨上”,“方得真性情发见充满,使天下后世见其作,如见其人,如见其真性情”。[9](P498)何绍基将明道积理与读书积学练艺两派“养气”说融合起来,并归结到表现“真性情”即表露创作个性上,是传统“养气”说的深化。

在此前提下,明清文论更将读书积学的“养气”说深化一步。明人许学夷《诗源辨体》论“养气”,强调“因性练才”,他说:“学韦、柳诗,须养其性气。倘峥嵘之气未化,豪荡之性未除,非但不能学,且不能读。”[9](P492)他认为作家的性情气质直接体现在作品上,因而学韦应物、柳宗元诗必须化“峥嵘之气”、除“豪荡之性”,涵养与韦、柳相近的“性气”。谢榛《四溟诗话》也指出:“诗人养气各有主焉,蕴乎内着乎外,而隐见异同,人莫之辨也”,初、盛唐诸家“所养之不同”,其“着乎外”便有雄浑、壮丽等不同风格。而后世“学者能集众长,合而为一。若易牙以五味调和,则为全味矣”。[9](P490-491)这就是说,熟读初唐、盛唐诸家所作,不仅可以涵养“性气”、集众所长,而且还能将众长“合而为一”。清人李重华对此有精到论述,其《贞一斋诗话》指出:“诗之淳古境地,必至读破万卷后含蕴出来;若袭取之,终成浅薄家数。多读书非为搬弄家私,震川谓:‘善读书者,养气即在其内’。故胸多卷轴,蕴成真气,偶有所作,自然臭味不同。……凡多读书为诗家最要事,而胸有万卷,徒欲助成吾神与气耳。其隶事不隶事,诗人不自知,读诗者亦不知。夫乃谓之真诗。”[9](P494)读书的目的在于涵养、陶治性情气质,充实学养。但学养的充实必须根据自己的性情气质于读书中“含蕴”出来,否则便是“袭取”、“搬弄家私”。如能根据自己性情去“含蕴”万卷,自然可以“蕴成真气”,使自己的性情与学养相化合,融凝成“真性情”。这样发之于诗,学养均从自己性情中自然流露出来,“方可谓之真诗”。这一观点揭示了读书积学与养气为文间的内在关联,已超越了传统的读书积学的“养气”说。




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文章来源:本文转自《山东师范大学学报:人文社科版》(济南)2002年02期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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