梁银林:佛教“水观”与苏轼诗

选择字号:   本文共阅读 256 次 更新时间:2015-03-27 11:50:45

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梁银林  

   苏轼熟悉大乘佛教经典,对《楞严经》尤为推重。他说:“《楞严》者,……其文雅丽,于书生学佛者为宜。”还说:“《大乘》诸经至《楞严》,则委曲精尽胜妙独出者。”他晚年谪居儋州时亦有诗云:“《楞严》在床头,妙偈时仰读。”[1]可见《楞严经》是他终其一生随时阅览的释典。苏轼是一个比较典型的“书生学佛者”,往往以文学的态度出入佛经,《楞严经》雅丽的文辞以及那些形象性的故事,自然会成为他诗歌创作的材料。本文仅以苏轼与《楞严经》中月光童子(即月光菩萨)修习水观之事关系密切的几首诗为例,做一点浅显的论析,非敢以偏概全,以管窥豹而已。

       一

   水观,是佛教修习禅定的方法之一,又称水想、水定、水想观等。《佛说观无量寿佛经》:“初观成已,次作水想。想见西方一切皆是大水,见水澄清,亦令明了,无分散意。既见水已,当起水想,见水映彻,作琉璃想。此想成已,见琉璃地内外映彻。”丁福保《佛学大词典》释“水观”云:“一心观想水,观法成就,则在水得自然,于身之内外,现出水,亦得随意,是为水定。”吴汝钧《佛教大词典》云:“水观,对水作专心的观想,又称水定。此观法若能成就,身体内外便如意之所想,有水现出,而臻于自在状态。”水观修习的要领大抵是这样的:首先专心致志地观想水的清澄,进而观想己心己身乃至周围的一切皆如水一样的澄澈空明,这样,其心便达到了清净虚寂的境界。《楞严经》描述月光童子修习水观而修得圆满无上正觉,显得形象生动而且直观,虽不可思议,却比较容易领悟与把握。《楞严经》卷第五:

   月光童子,即从座起,顶礼佛足,而白佛言:我忆往昔恒河沙劫,有佛出世,名为水天,教诸菩萨修习水观,入三摩地。……我于是时,初成此观,但见其水,未得无身。当为比丘,室中安禅。我有弟子,窥窗观室,唯见清水遍在室中,了无所见。童稚无知,取一瓦砾投于水内,激水作声,顾盼而去。我出定后,顿觉心痛,如舍利弗遭违害鬼。我自思惟:今我已得阿罗汉道,久离病缘,云何今日忽生心痛,将无退失?尔时童子捷来我前,说如上事。我则告言:汝更见水,可即开门,入此水中,除去瓦砾。童子奉教。后入定时,还复见水,瓦砾宛然,开门除出。我后出定,身质如处。[2]

   月光童子的修习水观,重在心的修炼,其所达到的境界是心如止水,清净澄澈,寂静无澜,了无尘染。这种身心幻化而臻至虚无空明的境界,是通过那位无知的童稚投掷、除去瓦砾的事相过程而形象化地显现出来的。换句话说,是童稚的那一片“激水作声”的瓦砾,使原本难以捉摸且不可思议的境界,变得形象、直观而易于把握了。佛教传入中国以后,修习水观而有所成者,亦代有人在。如唐道宣《续高僧传•法进》:

   释法进,不知氏族,住益州绵竹县响应山玉女寺,为辉禅师弟子……后教水观。家人取柴,见绳床上有好清水,拾两白石安著水中。进暮还寺,弥觉背痛,具问家人,云安石子,语令明往可除此石。及旦进禅,家人还见如初清水,即除石子,所苦便愈,因尔习定,不出此山。

   僧传的这则记载,几乎就是《楞严经》所述水观修习的翻版。虽然绵竹僧释法进的“背痛”较之月光童子的“心痛”,显出禅定境界的高下差异,但它至少可以说明,西来佛教在中国本土化的过程中,水观——这种入定的修习方法还是颇受重视的。

       二

   苏轼生长于佛教传播相当发达的四川,家庭宗教气氛浓郁,对他有潜移默化的影响。初仕风翔时,他在同僚王大年的引导下学佛典而喜佛书,以后多与僧人禅师交好,颇受熏染沾溉。他“读释氏书,深悟实相”,还到佛寺“焚香默坐,深自省察”,有过“物我相忘,身心皆空”[2]的体验和感悟,佛学修为达到了较高境界。苏轼的诗歌创作,或采摄佛经语汇、或简练佛经事状、或点化佛学义理入诗,丰富了其诗的思想内容,提升了诗歌的意境,在佛教文学化的艺术实践上做了有益的探索。他摄化《楞严经》水观修习事相而写作的诗歌,就是这方面的例证。

   先看被纪昀称为“竟是偈颂”[4]的《武昌酌菩萨泉送王子立》:

   送行无酒亦无钱,劝尔一杯菩萨泉。

   何处低头不见我,四方同此水中天。

   这首诗作于宋神宗元丰四年,也就是苏轼因“乌台诗案”获罪而贬谪到黄州的第二年。王子立即苏辙的女婿王适。苏轼任徐州太守时,子立是州馆“贤而有文”的学生。苏轼获罪,“亲戚故人皆惊散”,[5]只有王子立、子敏两兄弟不离去。元丰三年苏轼初到黄州,王子立还同岳父一起前往拜望。这次王子立是从筠州到徐州秋试而路经黄州,两人见面,倍感亲切,相与同游武昌西山,苏轼就菩萨泉而生发感慨,写下了这首送行诗。

   诗歌前两句点送行之题,切菩萨泉之境。“无酒亦无钱”,是苏轼在自己所亲近且非常信任的晚辈面前说的大实话。苏轼谪居黄州,挂名“团练副使”,但“不得签书公事”,实际上是朝廷流放的罪人。对于一个全靠薪俸维系生计的士大夫而言,贬谪期间经济困窘是不言而喻的。苏轼在《与张子厚参政书》中,描述了他初到黄州时遭遇的贫困生活境况:“见寓僧舍,布衣蔬食,随僧一餐,差为简便。……穷达得丧,初了其理。但禄廪相绝,恐年载间,遂有饥寒之忧,不能不少念。”沦落到寄寓僧舍、疏食斋饭的地步,自然没有什么礼物馈送,于是便“劝尔一杯菩萨泉”。苏轼对菩萨泉相当熟悉,其诗《杜沂游武昌……》云:“君言西山顶,自古流白泉。上为千牛乳,下有万石铅。”又有《菩萨泉铭并叙》道其来历:传言此泉之出与文殊师利菩萨金像有很大关系。由此可见,苏轼实际上是借菩萨泉寄寓对王子立此行参加考试的殷切希望,表达了良好的祝愿。

   后两句承菩萨泉而自然想到与其相关联的文殊菩萨金像,又进一步联想到月光童子修习水观的情形,巧妙地点化佛经故事入诗,以表达自己谪居黄州以来的清净心态。“何处低头不见我”,一语双关:其一,从《楞严经》所载水观修习之事看,这句诗显然是由月光菩萨修禅入定,其弟子“窥窗观室,唯见清水遍在室中,了无所见”的佛事熔炼而成,这样,“不见我”指的是不见月光菩萨。其二,就苏、王两人于菩萨泉告别的实情而言,诗中的“我”即是指代苏轼本人。无论对“不见我”做出怎样的解读,诗句都透露了一个明显的信息,即形质性的事相在这里被幻化消解,用譬喻性的说法,留住下来的惟有清水般洁净的清净心性,这是苏轼贬谪黄州后在习染佛禅方面得到的具有重要意义的感悟。他作于元丰三年的《安国寺浴》诗云:“老来百事懒,身垢犹念浴。……尘垢能几何,翛然脱羁梏。……心困万缘空,身安一床足。岂惟忘净秽,兼以洗荣辱。”通过“不见我”所显现出来的一片清净心,正是苏轼一年多来不断洗浴、不断修炼所取得的标志性成果。诗歌最后以“四方同此水中天”收束,巧妙嵌入“水天”二字,以切《楞严经》所谓“有佛出世,名为水天,教诸菩萨修习水观,入三摩地”的语义,突出了诗作与佛经的密切关系。唐布袋和尚诗云:“手把青秧插满田,低头便见水中天。六根清净方为道,退步原来是向前。”苏轼虽然不是出家人,但在追求了无尘染的清净心方面,却与出家人是相同的。此外,苏诗中的一个“同”字还表明,清净心的获得,不仅苏轼我能够做到,王子立同样也可以做到,暗示子立要以平常清净之心,去对待即将来临的考试,表现了苏轼对晚辈的真切关爱,辞虽浅而意犹深,语愈淡而情愈浓。

       三

   《楞严经》所载月光菩萨修习水观的故事中,那位投掷瓦砾的无知童子扮演了重要角色,他更是多次被苏轼安排到诗歌中,作为表达自己清净心的生动介质。如《观台》:“三界无所住,一台聊自宁。……须防童子戏,投瓦犯清泠。”另一首与佛教水观修习有直接关联的诗是《臂痛谒告,作三绝句示四君子》其二:

   心有何求遣病安,年来古井不生澜。

   只愁戏瓦闲童子,却作泠泠一水看。

   此诗作于宋哲宗元祐六年苏轼守颍州时,与前一首《武昌酌菩萨泉送王子立》诗相隔了十年。这一阶段,是苏轼的仕途生涯起落浮沉最为频繁、变化最大的时期。元丰八年贬谪生活结束后,苏轼被任命为登州太守,又诏入京城并连升三级,官至翰林学士知制诰,后因党争自请外任杭州太守,再入京城任职,再出任颍州太守。这种走马灯似的仕宦经历,苏轼在其《泛颍》诗中,用“散为百东坡,顷刻复在兹”做了形象的概括。十年官场的大起大落,看惯了世事的浮云变幻,苏轼对“人生如梦”有了更为深刻的体会,他似乎显得更加平静了。于是,《楞严经》中月光菩萨修习水观之事又一次被他采摄入诗,成为表现其心迹的创作材料。

   这首七言绝句虽以“臂痛”为其发端,但立意却全在一个“心”字上。“心有何求”,其实说的就是心无所求。因为宦海浮沉难以逆料,官身不由己,穷达多变,自己没有任何决定性,求与不求都毫无意义,所以索性把它“放下”,用《般若波罗蜜多心经》的话说就是“心无挂碍”,即不要存有念想。如果勉强说还有所求的话,那么苏轼当下所求,只不过是希望臂痛之病早日安好罢了。“年来古井不生澜”承接首句并紧扣“心”字而制作,说明在全无所求、统统放下之后,其心境有如古井之水,清明沉静,不起波澜。

   诗歌的后两句是借月光菩萨的酒杯,浇自己心中的块垒。其中,“只愁”二字大有讲究,意味犹深。只愁,表明别无它愁,唯有一愁。但是,就一般的情形而言,愁乃因所求而生起,有求则必有愁,而且是成正比的关系,所求越多,愁亦越多。既然前面已经心无所求,又哪里来的这一愁?仔细体味这两句诗,不难看出,苏轼这里的所谓愁,与一般意义上的所求已经没有多大的联系。他愁的是自己这一片古井般无波无澜、无忧无虑的清净心,难以为他人所理解,仅仅被视为“泠泠一水”而已;愁的是这片容不得半点尘埃污染的清净心,难免于“闲童子”所投掷的那片瓦砾的入侵,而作为一种象征,瓦砾代表着包括功名利禄在内的尘世间的种种诱惑、牵挂乃至强制。清人王文诰说:“此诗运意独佳,妙在驱遣释乘,绝无障碍,故可喜也。”[6]其实,更为可喜的是,苏轼结合自己的人生际遇来体味和感悟月光菩萨的水观修习,在更深的层次上认识到,清净心的修得只是一个开始,并非一劳永逸,尚需精心地、持久地、无间断地加以维系与呵护,这是苏轼从佛教水观中得到的又一次开悟。

       四

   通过以上论析可以看出,苏轼采摄、融化《楞严经》水观修习之事而创作的诗歌,都有驱遣佛经以为我诗服务的特点,积极的影响占主流,应仔细辨析,认真研究,不能简单地看成是偈颂语而予以否定。赵朴初先生在《要研究佛教对中国文化的影响》一文中说:“佛教还为中国文化带来了新的意境,新的文体,新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的经典本身就是伟大富丽的文学作品。……般若和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌。”赵朴初先生的这段话,揭示了佛教对中国文学的深刻影响以及佛教与中国文学的密切关系。仅就“新的意境”、“新的命意遣词方法”来讲,苏轼采摄佛教“水观”内容而创作的这些诗作亦可作为范例。从更大的范围看,宗教与文学本来就是关系密切的两个范畴,仿佛一对孪生的兄妹,两者都具有反理性的特质,在直指人心,诉诸情感,最终解决精神问题等方面,有着更多的契合之处。宗教借文学为载体,能得以更广泛地传播;同时,文学又深受宗教的影响,使之呈现出异样的风貌。

   佛教与中国文学深结不解之缘,这种互为因果、相得益彰的“双赢”关系,应当是最为重要的原因之一。陈垣先生在《佛教能传播中国的原因》一文中说:“佛教入中国一千八百余年,今日虽极衰落,然昔曾深入社会中心,佛教何以能得此,佛家说是佛力广大,有人说是帝王提倡,据我观察,有三种原因:一、能利用文学;二、能利用美术;三、能利用园林。”佛经本身的文学色彩和佛学颇受中国文士喜爱,为佛教利用文学而传播提供了更多的可能性。

   一般地说,宗教典籍主要是阐发义理、净化人心,文学作品侧重于塑造形象、抒发感情。然而,深入考察佛教在中国文学化亦即诗化之历程,可以明显看到,在中国特定的文化背景下,宗教与文学这两种异质的文化却不断地相互交合渗透,其中,又以那些富于文学色彩、形象化特征明显的佛经内容被采摄入诗最为突出。周裕楷先生的《中国禅宗与诗歌》一书,在对禅宗与中国诗歌的关系做了深入探讨后指出:“佛教的中国化在很大程度上是指佛教的诗化,禅宗发展史的种种事实鲜明地展示了这一诗化过程。”佛教的诗化使其在中国本土化的步伐得以加速,而佛经内容、佛学义理以及那些奇异事典的加入,又在一定程度上改变了中国诗歌言志缘情的传统,使诗歌的哲理性得到加强,境界得以提升,表现范围也因此而扩大。在佛教诗化的运动中,苏轼无疑是其中最为优秀的代表之一,他融摄佛教水观内容而创作的这些诗歌亦可称得上是典范。

  

  

  

   【参考文献】      

   [1]苏辙.亡兄子瞻端明墓志铭[A].栾城后集(卷二十二)[Z].中华书局,1990.p.1127.

   [2]大正藏(十九卷)[Z].p.127.

   [3]黄州安国寺记[A].苏轼文集(卷十二)[Z].p.392.

   [4]纪昀.评苏文忠公诗集(卷二十)[Z].

   [5]王子立墓志铭[A].苏轼文集(卷十五)[Z].p.466.

   [6]王文诰.苏文忠公诗编注集成(卷三四)[M].

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文章来源:《西南民族大学学报:人文社科版》(成都)2005年03期

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