蒋寅:明清之际知识分子的命运与选择

选择字号:   本文共阅读 683 次 更新时间:2015-03-24 11:35:07

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蒋寅 (进入专栏)  

   知识分子的命运和选择在每个时代都是使群体困惑的问题。而当处在改朝换代之际尤其是民族矛盾尖锐的时刻,这一问题就变得更加突出。清初士人以顾炎武、黄宗羲、王夫之和钱谦益、吴梅村为代表,明显分成遗民和贰臣两大营垒,各自的命运和选择所带来的荣耻毁誉,后人自有定论。复杂的是候方域,同时代的孔尚任作《桃花扇》传奇,把他写成个有气节、隐循以终的烈士,而欧阳予倩改编此剧时却把候朝宗的形象变成了“两朝应举”的变节者。60年代后,“投降变节”之说遂成了定论。何法周、谢桂荣二先生发表在1992年第二期《文学遗产》上的《候方域生平思想考辨》一文,以细致的事实考证,令人信服地说明候朝宗的两次应试完全是出于清廷的逼迫,而他却始终未就范。“坚决不向清方敢节”,从而澄清了侯的所谓“变节”问题。

   弄清侯朝宗的出处问题的真相,作为传记研究中的一个事实辨正,当然是很有意义的。我本人也很佩服两位先生考证的精当。可是我当我们进一步思考这一问题,推原他考辨此事的动机、欲以证明的问题,就发现,他们的判断,有一个前提在支持:如果侯朝宗应试出仕,那么就难辞投降变节之咎。换言之,《考辨》一文的潜在话语是:应试出仕属变节行为,丧失气节,品行卑污。也许两位作者没想这么多,但很显然,这不言而喻的前提并不是某个人的观点,从侯朝宗之世直至今天,人们都是这么看的,甚至更早到元代人们就是这么看的。因为这不光是两朝贰臣,而且屈事异族,有汉奸之嫌。至今这种观念仍左右着我们对若干历史人物的评价,方回、王沂孙的仕元,吴梅村、钱牧斋的仕清都被视作是可耻的污点。侯朝宗的污点如今被两先生洗刷,他们就将永远背负着一种耻辱吗?所以我要谈的问题并不是针对何谢两位先生的,不如说是针对学术界固有的评价历史人物的一种参照系。

   我总是奇怪,为什么时至今日,“异族”偏见仍横亘在我们的脑子里挥之不去?似乎没有人对韩非子的仕秦、萧何、张良的仕汉,房玄龄、杜如晦等十八学士的仕唐略加非议。因为那是良禽择木而栖,良臣择主而事,更主要的是他们效忠的仍是汉人,不是异族。这里我不想搬用“多民族的统一国家”云云的现行理论,也不想从近代国家形态的学说来谈论历史问题。只想提出一个问题:所谓不事新朝、不事异族(这常被人们与民族气节、爱国主义联系起来),这究竟是出于一种什么样的观念?说穿了,是家臣之忠和民族优越感。从夷齐的不食周粟到谢叠山的绝粒于大都,千古信奉的都是一个观念:受一朝的恩典,享一朝的荣华,便要奉一朝的正朔,做一朝的人臣,正像父子的名分不能更改一样。因为一切都是皇上赏的。从传说中的夏禹传位其子后,天下便成了君主独自拥有的东西。新王朝的诞生总是从旧王朝手中夺取天下,所以天下递为姬、嬴、刘、司马、李、赵、朱等家的天下。这就是《礼记?礼运》所说的“大道既隐,天下为家”。然而,人总要生存,旧王朝覆灭时,臣民不可能“靡有孑遗”;况且这里面还有个生存境遇优劣的问题,否则便不会有“奚我后”的渴望,也不会有“来了救星共主党”的歌唱了。就明清之际而言,连老百姓都不愿做朱家的子民,要随李闯王造反;士大夫如陈之遴在四申之变中作《燕京杂诗十二首》,“局外快心之语多,故国旧君之感少”,王子因没有独立的经济地位(战国之后“士食田”就没有了),只能靠学而优使自己的身分由士转变为仕。躬耕自食、隐居求道的生活对他们来说既不理想,也不现实。在任何时代,生存的需要都将推向封建王朝的官僚体制,而达则兼济天下的人生理想更将他们推向英明可靠的统治者。在那种鼎革之际,书生要找出路,必然要依靠有力的主宰。而皇太极、多尔衮、福临、玄烨几代统治者的英明练达都非明代末期的昏主可比,做范文程还是做史可法,不仅关系到个人前途,也影响及天下民生。宋荦《筠廊二笔》记载他所看到的范文程奏本,就非常称赞范的建议对安定天下、减少兵燹破坏起到良好的作用。按照儒家大同的社会理想:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”(《礼记?礼运》)清人孙希旦《集解》注:“天下为公者,天子之位,传贤而不传子也。”这虽是儒家对原始社会形态的美化虚构,但从某种意义上说却符合历史发展的要求。既然天下不应该是一家的,而是公众的,须以贤能的标准选择主宰(在现代是政府),那么在民族和文明力量的竞争结果面前,我们还有什么可说的呢?我们可以为明代政治的黑暗腐败而愤慨而扼腕,也可以为顾炎武代表的一批志士仁人发奋图细,谋求改造文化的出路而振奋,但又有什么理由责难晚明士人的仕清呢?难道都要他们效死于靡烂的南明小朝廷,成为左良玉、史可法那样的殉葬品吗?

   由此触及到一个根本性的问题,即个人与国家的关系。中国漫长的封建社会,以血缘关系为基础形成的宗法社会结构与宗法观念,造成了传统思想中人们对个人与国家关系的独特看法。人们习惯于把国和家、君王和家长看作是有同构关系的寻应物,个人于是自然地秉承了臣民和子弟一而二、二而一的双重身份,个人与家族的一体化关系放大为个人与国家的一体化关系。不过,这种正统观念自秦汉以后实际上成了约束力很有限的教条。因为社会结构变了,人与国家的关系也变了。春秋战国时代的社会变革,使以氏族宗法制为主体的国家形态彻底瓦解,就作为文化之承载主体的士大夫阶层而言,个人与国家不再是以血缘关系结成的分封与世袭关系,而转变成官僚体制下的雇佣关系,也就是韩非子说的“君以计畜臣,臣以计事君,君臣之交,计也。……君臣也者,以计合者出”。(《韩非子?饰邪》)这里的“计”说是利害交易,所谓“主卖官爵,臣卖智力”(《韩非子?外储说右下》)。这样,君臣双方的关系就是等价交换的关系,借孟子的话说,“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视如犬马,则臣视君如国人……”(《孟子?离娄下》)君臣双方也即个人与国家双方不再是一体化关系,个人对国家更不是单向的绝对依附。由利益决定的人与;之关系与由亲缘决定的人与家之关系从此分裂,出现忠孝不能两全的矛盾。血缘关系是不能选择的,而贸易的关系却可以选择。韩非子早就阐明了这一点:

   臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣?,君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。(《韩非子?难一》)

   这意味着人们在出处之际与择主而事上相对孝道将有更大的自由。有个清人乐道的故事很发人深省。说的是洪承畴死时备极哀荣,而墓志的叙述却让人感到为难,因为洪在明朝的显赫地位与降清后的勋业怎么也无法婉转而不碍眼地联系起来,据说所来是一个老儒自荐,以“弑吾君者,吾仇也;弑吾仇者,吾君也”两句斡旋其间,博得洪家重赏。然而当时也有人非议说,以此类推,女子道“杀吾夫者,吾仇也,杀吾仇者,吾夫也”;男子道“杀吾父者,吾仇也;杀吾仇者,吾父也,可乎?”这确实是一个很俏皮的讽刺,会永远使洪承畴显得可笑。不过那可笑是在掩饰的努力本身,而不在其逻辑推理的荒唐结果。根据前述理由,君臣与夫妻、父子之间其实已不存在类比关系,推论并不能成立。即使要比的话,也是另外一种比法。陆世仪《答徐次桓论应试书》写道:

   闻吾兄为学校所迫,已出就试,此亦非大关系所在。诸生于君恩尚轻,无必不应试之理。使时势可已则已之,不然或父兄之命、身家之累,则亦不妨委蛇其间。今学校逼迫如此,是亦迫斯可以见之义也。近吴中人有为诗歌,以六年观望笑近日应试者,予谓六年后应试与六年前应试者毕竟不同。盖臣之事君,犹人子之事其亲而已。主辱臣死,固为臣之大义,至于分谊不不必死者,则不过等于执亲之丧。丧以三年,而为士者能六年不就试,是亦子贡筑室于场之志矣。而必欲非笑之,刺讥人,使之更不如六年前应试之人,则甚矣人之不欲成人之美也!但恐六年之中,其所以不就试者,非出于思念旧君之诚,而徒出于观望规避之私;六年之后其所以就试者,亦非迫而后起,真为斯世斯民起见,而只动心于富贵利达,是则真可鄙耳。弟尝有言,士生斯世;不能致君,亦当泽民。盖水火之中,望救正切耳。(《论学酬答》卷三,小石山房丛书本)

   陆世仪于明清之际以理学名世,明亡后不应科举,讲学以终,可以说是个气节之士。然而他的这段议论却十足表明了韩非子君臣相市的观点。他认为臣之报君有“分谊”在,到什么地步说什么话,徐次桓在明只是诸生,受朱家王朝之恩尚浅,不必为这守节,迫于各种压力也可以应试。这一事例,不妨说为何谢两先生论证的朝宗受迫应试提供了一个旁证,然而我们应该注意到,陆氏突出强调“分谊”的问题,将不可选择的事亲之孝也划定界限,以类比说明报君的限度,只能表明他在君臣关系与对君主的态度上持论更为通达。他没有抽象地讨论出处的是非,而是着眼于出处的动机之诚伪,具体联系到天下民生之苦来看待出处的是否合宜。所以尽管他自己不欲出仕,却勉励徐氏出而济世。这与钱谦益的贪图爵禄、热衷荣名是有根本区别的,钱氏也正因此才遭士人鄙弃。柴萼(梵天庐丛录)卷四载一事云:

   明末大臣之无耻莫如虞山钱牧斋。牧斋固自称遗臣领袖,将抱首阳、栗里之节者,而一念好爵,遂致倒行逆施(列举种种谄附豫王之状,文繁不引)。牧斋尝归里,舟过蠡口,有客舟前梗不得行。客舟中皆苏常士子避难而出者。遽问来舟为谁,舟子对以常熟钱相公。士子十余人佯为不知,移舟过访。牧斋日:“某明朝太子太保、礼部尚书,现今礼部侍郎、翰林学士钱某也。”士子讶日:“太保故未死耶可谓庆矣!”即声别同去。牧斋忸怩者久之。

   以钱谦益所受明朝隆恩,在时人看来大约谊属必死,今乃非但不死,反贪图清朝的顶戴,怎不教人鄙憎!由此我们可以申言,在当时人的意识中,出处问题的关键并不在行为本身而在其动机。黄宗羲《明夷待访录?原臣》曰:“夫天下之大,非一人之所能治,而分治之以群。故我之出而仕也,为天下非为君也,为万民非为一姓也。”陆世仪激励徐次桓济世泽民,可以说正基于这样的认识。顾炎武虽很反感李因笃拉李二曲应征,但他和徐乾学的甥舅关系并未因徐仕清显达而断绝,只是嫌进京住在徐家时“见彼蝇营蚁附之流,骇人耳目”(《与潘次耕札》,《顾亭林诗文集》第167页,中华书局1983年版)而已。顾炎武本人在66岁时拒绝康熙的博学宏词之徵,固然为举世钦佩,但同年(康熙十八年)施闰章、汤斌、彭孙橘、汪琬、李因笃、朱彝尊、毛奇龄、孙枝蔚、尤侗、陈维崧、博山、严绳孙、李来泰等186位名士应召之京也没给这些人的生平带来污点,相反此科倒是有清一代为人乐道的盛事:“抡才之典于斯为盛”!(参看王士祯《古夫于亭杂录》、法式善《槐厅载笔》、董潮《东皋杂钞》)在侯朝宗逝世的翌年中进士的王渔洋,仕清也不构成任何节操上的瑕疵,如果说侯朝宗长渔洋十五岁,在明末为“四公子”之一,就该奉明正朔,不食清粟,这不成了黄宗羲所鄙视的“君为已死而为已亡,吾从而死之亡之,此其私匿者之事也”(《原臣》)了吗?在情理上无论如何说不过去的。对此我们后人应该尊重当事人的选择,而不应以正统的封建道德标准来衡量,正像对古代的“节妇”不必去赞美、对追求爱情的“淫奔”不必去谴责一样。为什么我们在男女情爱方面能以现代人的眼光体谅古人,而在出处问题上就不能了呢?说到底还是晚清以来严于满汉之分的民族主义观念在作崇。

   历史地看,在以单一民族为主体的国度,生活在异族的统治下,都是会有屈辱感的,尤其是当意识到统治民族的文化低于本民族时。但历史就是这样无情。汤因比已用大量史实证明,“无论在什么时候,只要在文明和野蛮之间的边界稳定下来,时间永远是对蛮族有利的”。(曹末风等译《历史研究》上册第178页,中册第230页,上海人民出版社1966年版)而且,“任何一个蛮族入侵者如果未先受过任何其他文化的影响,就很可以成功”。(同上)努尔哈赤到多尔衮时代的女真人正符合上述条件,而他们的确也成功了。这严酷的事实在当时所激起的并不只是对异族的仇视,更多的是对本民族文化的深刻反思;一代人的悲哀心境也不只是对朱家王朝的眷恋,莫如说是对汉文化的哀挽。梁启超在《无聊消遣》中引顾炎武的话说:“天下兴亡,匹夫有责”。这句话自的代以来成为最脍炙人口的名言、最激动人心的口号,然而它却并不是顾炎武的原话。顾炎武本是这么说的:

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学术的年轮》

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