景蜀慧:《读〈山海经〉》十三首与陶渊明思想中的墨派倾向

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景蜀慧  
这种不满的原因,既来自当时社会也来自晋宋之际的政治。要之,其高远社会理想之表述,出发点在于反抗古往今来之一切暴政,亦包括当世之刘氏集团之所为。而在此愤世情结之感发下,诗人一再深情描绘他心目中的理想社会。组诗中用沃民国、臷民国事,实际上也是出于同一原因,同样是在对当时政治社会极度失望甚至反感的背景下,借对美好神话国度的摹写来表现对现实世界的批判与对抗。因此与《桃花源诗》“避秦”之意相类,组诗在此方面所用之典也暗含有“避刘”的深意(注:按《大荒南经》,臷民之国为帝舜之后,又远居大荒之中,这一传说中,包含了理解此诗涵意的一大线索。盖渊明在易代之后,用虞舜之典故,内心往往别有隐衷,此处之意,当与《述酒》中以“重华”暗喻被废为零陵王的东晋恭帝的作法相通。)。正因如此,组诗所描绘的神话乐土,其思想内涵与陶诗集中表现诗人社会理想的《桃花源诗》,相互可通之处甚多。简言之,渊明的社会理想,与其生活态度一样,与下层劳动者的追求较为接近,其《杂诗》中有“落地为兄弟,何必骨肉亲”之句,逯钦立认为是用孔子“四海之内,皆兄弟也”之义又有引申。而所引申的思想,无疑来自墨家,其《与子俨等疏》中“汝等虽不同生,当思四海皆兄弟之义。鲍叔、管仲,分财无猜;归生、伍举,斑荆道故;遂能以败为成,因丧立功。他人尚尔,况同父之人哉”诸言,即是明证。其义符合于墨子所向往的人与人之间“兼相爱交相利”的“老而无子者,有所得终其寿;连独无兄弟者,有所杂于生人之间;少失其父母者,有所放依而长”的“兼爱”境界(注:《墨子》卷四《兼爱》中,《墨子间诂》上册。)。对人与人之间理想关系的描述,儒家经典中,除《孟子》《礼记》外,甚为鲜见,但墨派之社会思想中,却随处可以见到类似“使饥者得食,寒者得衣,劳者得息”(注:《墨子》卷九《非命》下,《墨子间诂》上册。),“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人”(注:《墨子》卷二《尚贤》下,《墨子间诂》上册。)这样蕴含着社会中人人互助互爱,爱人如己,在精神和物质上都快乐富足,共同享受公道与平等生活的理想成分及与之相应的美好公正的社会生活蓝图。而这一境界,又正是墨子极力提倡贤人政治的最终目的(注:如其《尚贤》篇中所言,圣王有贤臣而“天下和,庶民阜,是以近者安之,远者归之。日月之所照,舟车之所及。雨露之所渐,粒食之所养,得此莫不劝誉。”见《墨子间诂》上册。)。

   三

   陶渊明思想上表现出墨派倾向,无疑与他在艰苦的环境下,长期不辞辛劳,亲事农耕,与劳动人民密切交往,相处融洽,思想情感深受民间影响的特殊生活境遇有关。陶渊明自赋归以后,历经战乱水旱风虫回禄之灾,家道日落。力耕而贫匮的生活,使他在情感上与下层人民日益接近,其诗中每写赠酒之“故老”(注:见《连雨独饮》。)、壶觞见候之田父(注:见《饮酒》二十首之九。)、披草往来,共话桑麻之农夫(注:见《归园田居》五首之二。)、有酒共酌,农务各归的邻人(注:见《移居》二首之二。),可见他与乡里间父老的亲密交往。晚年生计窘困,至于向里人乞食,而不肯受江州刺史檀道济粱肉之馈,尤可看出其内心在下层和权贵间的亲疏之别。这样的现实生存状况,使他在思想上较多地接受和理解了主要体现下层人民利益的墨家之说,是他和传统的儒学之士最为不同之处。至于其思想中墨派倾向的源头,笔者以为大体上应从当时的社会思想环境和家族文化背景两个方面加以追溯。其中,对前者须了解墨家思想在先秦以后的传播情况与流传途径问题;对后者,则要注意陶氏族属与家族的宗教信仰及尚儒传统问题。

   从思想史发展线索来看,先秦墨家之说,在墨子死后分裂为三,直至战国末仍流传甚广。秦时虽有坑火之祸,但墨学并未受到毁灭性打击。清代汪中《述学·墨子序》称墨学“至楚汉之际而微,孝武之世犹有传者,见于司马谈所述,于后遂无闻焉”。这一时间断限似乎很清楚地表明,汉武帝在思想领域所实行的专制政策直接导致了墨家之学在思想史中的湮没。后世学者亦多认为墨学正是由此中衰,成为绝学。严格说来,这其实是个误解。且不论东汉末年,随诸子之说复兴,墨学的名辩部分也由于玄学名理之学发展的需要而再度受到重视,东晋鲁胜还专门作有《墨辩注》的事实,即使是自两汉以后似乎确实销声匿迹于思想领域的墨派社会政治理论,如果对当时社会学术思想的发展情况作一深入的辨析,也可以发现,在武帝独尊儒术之后,墨家之学的流传并未真正断绝,只是由显到隐,变成一派潜流,伏匿于社会统治思想之下,仍保留着对社会的潜在影响。事实上,儒家经学在当时之独尊,成为社会统治思想,本身已是吸收了先秦以来的诸子之说。其中墨家思想之进入儒学,早在战国后期“儒分为八”时已经开始,到汉代,今文经学合于墨家之学处尤多。最典型者为春秋公羊学大师董仲舒,吸收利用墨家《天志》、《明鬼》诸篇中有关天意赏善罚恶的天道观,借以阐发公羊家灾异谴告符命之说,在哲学上提出天人感应的神学目的论,表现了社会在承认一个最高统治权威来维持社会的公正与秩序的同时,又希望借上天这样至高无上的宇宙主宰,作为更权威的神圣道德力量,来对统治者的绝对权力与个人私欲加以限制的愿望。而作为今文经学最重要经典之一的《礼记》,其《礼运》篇尤其集中反映了今文经学所吸收的墨家思想。蒙文通先生《孔子与今文学》引伍非百《墨子大义述》,明确指出《礼运》大同之说,颇与儒家之言出入,实为墨子之说:

   《礼运》大同说与其它儒家言不甚合,而与《墨子》书义多符,文句亦无甚远。“天下为公”则尚同也;“选贤与能”则尚贤也;“讲信修睦”则非攻也;“不独亲其亲,不独子其子”则兼爱也;“货恶其弃于地,力恶其不出于身”则节用、非命也;“使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养”,则“老而无妻子者有所侍养以终其寿,幼弱孤童之无父母者有所依放以长其身”之文也;“货不必藏于己,力不必为己”,则“余力相劳,余财相分,余道相教”之义也;“谋闭而不用,盗贼窃乱不作”,则“盗贼无有,谁窃谁乱”之语也。总观全文,大抵摭拾《墨子》之文,其为墨家思想至为显著。(注:见《经史抉原》,巴蜀书社1995年版(下同),第205页。)

   以今日之眼光来看,《礼记·礼运》篇所包含的,是儒学中最为杰出的社会理想成分,两千年来,其思想的光芒引导了无数志士仁人为实现社会公平与正义理想的奋斗追求。而篇中许多精华成分来自墨家思想这一事实,至少证明了在独尊儒术后的汉代思想领域,墨家学派仍在很大程度上对社会产生着影响,而儒家也通过与它的激荡交流,吸取了其中有益的思想资源,完善了有关的礼乐制度。

   除此之外,墨家思想在汉代还有另外一个重要的发展流向,这就是早期道教思想。如前所述,墨家思想与中国传统宗教之间本有着很深的渊源关系,而此处尤其要注意的,是作为墨家之学理论精华的墨派社会政治思想进入道教早期经典的问题。按蒙文通先生之言,墨家的社会政治思想最初是被今文经学作为一种思想资源吸收到儒家之经典中,成为早期儒学“微言大义”的一部分。而从西汉中后期起,被后世称为“内学”,以某种神秘方式阐述儒学微言大义的各种纬书开始在社会中流行。而这一切都与墨家之徒至有关联,所谓“汉人传六艺,其流有纬书,经义之外,皆属禨祥,殆墨学之徒为之也。”(注:《经史抉原·论经学遗稿》丙篇,第152页。)以后其流进一步发展,即成为道教的源头之一。而墨学的天道鬼神观、道德伦理观和社会政治思想,在许多道书中得到充分的反映,早期道教最重要的经典《太平经》,更是成为汉以后保存墨家社会思想最多最系统完整的一部宗教典籍,其中许多内容,完全可以和《墨子》中的相应论点逐一比照(注:关于此点,近代以来许多学者在其著作中已有详细论述,兹不赘言。可参看王明《从墨子到〈太平经〉的思想演变》(《光明日报》1961年12月1日)、卿希泰《中国道教思想史纲·汉魏两晋南北朝时期》(四川人民出版社1980年版)等论著。)。因此,尽管从传统的思想传承路径来看,墨家社会政治思想和道德伦理观等成分似乎已在汉以后社会中失传,但如果目光不局限于此,就会发现,墨家思想通过一些易被忽视的文化载体,仍对社会中某些群体和个体发生着相当重要的影响,甚至成为一些家族世代相承的思想文化传统。

   在探讨陶渊明的家族思想文化传统时,深为渊明敬仰的东晋名臣陶侃是一个非常值得注意的人物。据史籍所载,陶侃之为人颇有墨派人物之风,如墨家尚节俭,不轻视体力劳动,而出身下层的陶侃,“性俭厉,勤于事”(注:《世说新语·政事》,上海古籍出版社1982年影印王先谦校订本。),为广州刺史时,因耽心“过尔优逸,恐不堪事”,甚至“朝运百甓于斋外,暮运于斋内”以“励志勤力”(注:《晋书》卷六六《陶侃传》,中华书局1974年点校本。)。按《荀子·王霸》以墨学为“役夫之道”,《庄子·天下》称墨者“多以裘褐为衣,以跂蹻为服,日夜不休,以自苦为极”,陶侃之行,可谓典型。后镇荆州,多有爱惜民力,节约寸钉,勤务稼穑,惩治妨害农桑及虚谈博戏废事者之举措,尤合于墨家节用非乐,务本重农之社会主张。又墨家法夏宗禹,特别尊崇大禹胼手胝足为天下兴利的精神,陶侃则经常告诫他人“民生在勤,大禹圣人,犹惜寸限,至于凡俗,当惜分阴”(注:见《世说新语·政事》注引《晋阳秋》。按掏渊明在诗文亦一再表述“古人惜寸阴”(《杂诗》)、“惟此百年,夫人爱之;惧彼无成,愒日惜时”(《自祭文》)之意,可见其曾祖的影响。),其言与墨派无异。至于陶侃思想中何以有墨者倾向?其源似应从陶氏家族的种族与宗教信仰以及陶侃所秉承的汉代儒学传统两方面加以探求。

   关于陶氏家族之族属,业已经陈寅恪先生等前辈学者考证,属南方之溪族。从《晋书》中《陶侃传》与《列女传》的记述,可知陶侃父丹为吴国扬武将军,本鄱阳人,母湛氏为豫章新淦人,二地都属溪族居处之区域。有学者并推测陶丹本鄱阳溪蛮,在吴国开发山越等南方少数族地区时,他因骁勇能战而被招募入军,逐渐升为将军(注:见李培栋《魏晋南北朝史缘·陶侃评传》,学林出版社1996年版,第35页。)。吴平后陶家被徙到庐江寻阳,侃父死早孤,生活贫贱,因种种机缘,始得以入仕。但后来陶侃虽对东晋立有大功,位极人臣,然而其家族却最终未能进入高门集团,死后子孙不昌,门户迅速衰落。这中间的原因,除了陶侃在当时始终因出身微贱,种姓不明而受门阀士族排斥外,也和他与当政的高门大族在宗教文化背景不同至有关联。需要指出,出自溪族的陶氏家族虽世奉天师道,但其教义的内涵和当时上层士族所奉之天师道有所差别。溪族作为社会发展水平较低的南方少数族,其较为原始的宗教文化形态,决定了他们的崇奉天师更多地表现为一种原始宗教意念和种族文化心理的混合积淀,其奉道方式内容大致与当时的巴氐族相类。按《三国志·魏书·张鲁传》所载,汉中地区的巴氐所认识吸收的道法,除与巫鬼结合的道家神异之术外,更多的是诸如义舍、禁杀、禁酒、宽刑政等戒律信条等以及个人在道德修养上的廉耻、诚信、行善补过等等。不难看出,对社会发展分化程度相对较低的某些少数族来说,在“信行修业”上更容易接受的,是属于早期道教理论中最具思想光芒的反对剥削压迫,人与人间之互惠互助,追求政治、经济和社会平等的那一部分内容。而其族内某些优秀人物,尤其可能从道教中更多地吸取其早期教义的精华成分即某些进步的社会政治思想,并将其转化为一种独特的理论与实践。在陶氏家族的陶侃和陶渊明身上,此点似显得尤为突出。

对陶侃之思想,还要注意的一个问题是他极富特色的尚儒态度。和当时一般大族名士崇尚老庄,爱好清谈不同,陶侃推崇儒家道德功名,较多保留了汉代儒臣细密周慎务实的朴质作风。其对儒学的理解,主要停留在汉代经学家那种看重名教伦常,追求通经致用的理论层面。时人称他“贞固足以干事”,“勤于吏职,恭而近礼,爱好人伦”,“性纤密好问,颇类赵广汉”(注:均见《晋书》卷六六《陶侃传》,中华书局点校本。)。这种思想特色,分析起来,和当时江南地区相对保守的学术风气有密切关系(注:关于此点,唐长孺先生《读〈抱朴子〉推论南北学风异同》论之甚详,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国史研究》(京)1999年01期

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