徐贲:“我们”是谁?——论文化批评中的共同体身份认同问题

选择字号:   本文共阅读 1837 次 更新时间:2015-03-06 20:45:46

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徐贲 (进入专栏)  

  

   近年来,在涉及中国文化问题的种种讨论中,尤其是以西方为相对参照点的本土文化问题讨论中,共同体身份问题的重要性越来越显现出来。它特别体现为文化共同体的“我们”是什么样性质的集体主体这个问题。就目前的情况来看,某些文化论者以及他们为之代言的群体身份还大多停留在观念模糊的“中国人”的层次上。作为中国文化参与者的“中国人”究竟是怎样一种集体身份呢?具有这种身份的人们又处在一个什么性质的共同体之中呢?这种共同体是否能仅仅从“文化”特性得到界定和说明?怎么样性质的共同体身份才能保证这种身份的拥有者进行有效的文化参与?有效文化参与又和共同体存在的哪些其它方面有关?文化讨论的深入已经把这一系列问题摆在了我们的面前。在本文中,我想就这些问题提一些初步的看法。

  

   一、共同体身份认同:存在和“好”的存在

   文化思考和文化批评话语都必然包含某种关于“我们”的集体身份构建。这个“我们”既是文化共同体的基本范围,也是共同体成员文化活动及其价值取向的依据。皮特津(H.Pitkin)在讨论“我们”这个集体身份对于政治话语的重要性时曾指出:“在政治话语中,人们会不断追问‘我们该怎么办’这个问题中的‘我们’是谁。这个问题在某种意义上也意味着,如果我们采取这种或那种行动,谁会赞同,谁会将此视为以他的名义所采取的行动?如果我们采取了这种行动,谁还会依然是‘我们’?”因此,“政治话语必然显示某种关于‘我们’的范围和合理性。”〔注1〕在文化批评话语中和在政治话语中一样,“我们”并不是毫无疑问地天然给定的,而是批评话语在其实践过程中构建而成的。而且,无论批评话语自觉与否,它都无可避免地在构建某种具有群体意义的“我们”。对于文化批评来说,不存在先验的文化共同体的集体身份,社会性的文化活动(包括对文化本身所作的解释和评价)必然先于身份认同,因为群体身份的形成和显现必然以社会性的文化活动为其条件。正因如此,文化批评对群体身份构建是一个开放性的过程,永远不可能一劳永逸。

   有的文化批评对自己构建集体身份的作用并不具有清醒的认识,而以为自己是在“代表”某种现成的文化共同体发言。这些文化批评把群体身份简单地看成是一种自然认同,这在当前的某些“后殖民批判”和“第三世界批评”中表现十分突出。当这些批评以“本土”文化立场代表中国文化发言的时候,它所依据的“我们”乃是共有某些自然的、经验性的特征的人群。目前中国本土文化理论对它所认同的民族群体的自然特征的强调,妨碍了它去认识这一群体认同应有的价值取向。这在下面还要论及。

   人类文化学家葛兹(C.Geertz)曾指出,第三世界国家(他称之为“新国家”)人民的集体身份认同往往包含两种不同的因素:“初级性认同”和“公民性认同”,前者只是唤起我们朴素的“原始情感”,而只有后者才为我们介入“公民政治”(civilpolitics)提供有效身份。这两种身份认同都是出于现实的需要,但却因包含不同的目的而并不和谐。一方面,第三世界国家人民“需要寻找某种身份,要求世界公开承认这一身份的重要意义,这是一种社会性的自我表述,即‘(我是)世界的重要一员’”;另一方面,第三世界国家人民“要求进步,要求提高生活水准,建立更有效的政治秩序,更大的社会公正,而不只是‘在世界政治舞台上扮演一个角色’或者‘在国家之间发挥影响’。”前一种目的固然重要,但它关系的只是肯定“我们”的存在,而后一种目的才关系到“我们”为什么存在,怎样的存在对“我们”来说才“好”。单纯自我肯定目的的局限性反映在“初级认同”的被动性上,它使人的自我意识束缚在“诸如血缘、种族、语言、地域、宗教或传统这一类粗浅的实在因素之中。”要实现共同体的存在价值,就不能不考虑到“国家”这一体制的至关重大的作用,因为“本世纪以来,主权国家越来越成为实现集体目的的积极工具。”正因为如此,共同体成员的初级身份认同必然需要上升为一种与主权国家有关的公民身份认同。〔注2〕

   初级认同和公民认同这两种不同的共同体认同包含着两种截然不同的社会和政治整体观念,一种是自然集合体观念,另一种是现代国家社会观念。前者适用于任何由自然因素所决定的种性或部落群体,而只有后者才真正与我们需要一个怎样的现代国家或社会有关。前者所包含的对群体的依附和联系是由外界因素决定的,而后者对群体的依附和联系则包含了一种积极的参与意识。对于前者而言,我只是生无选择地成为某个自然群体的一员;对于后者来说,我与之有关的群体是一个我必须参与构建的共存形式。后一种认同必须向我们提出关于现代政治、政体和社会组织等一系列问题,必然是政治性的文化集体认同,而前者则可以保留某种“纯文化”(其实是自然文化)的外象。

   令人遗憾的是,当今中国某些本土主义文化理论仅仅局限于初发性身份认同,并为此特别借助“语言”和“历史”这两种并不自然的“自然因素”。中国语言(汉语)的特殊性为这一需要提供了方便。语言的特征被引申为思维习惯和心理素质的特征,甚至所谓的“汉语文化”的核心。这种理论虽被强调为是一种本土理论,其实是西方萨丕-沃尔夫社会语言学假设的内容。美国语言学家爱德华.萨丕(EdwardSapir)和他的学生本哲明.沃尔夫(BenjaminL.Whorf)曾致力于证明语言的结构能决定它的使用者的认知形式和思想方式。这一理论可以追溯到更早的一些语言学家的理论,尤其是十九世纪德国语文学家威廉.洪堡(WilliamHumboldt)。但是,他们一直无法证明任何特种语言和它的使用者的文化之间存在着必然的关系。而著名人类学家波艾思(FranzBoas)的研究则显示,在语言和文化或者语言和种族之间并没有一一对应的联系。且不说萨丕-沃尔夫假说能否从汉语特征解释中国文化特性,汉语本身在中国历史过程中经历了的种种变化,早已使得它不再是一种自然、纯粹的语言。〔注3〕本土文化理论还特别借助于某种统一的、规范的民族历史。这种历史是多种不同因素的混合物,其中包括由过去流传至今的文学、艺术、文化遗产、风俗习惯,乃至神话的共同祖先,等等。本土文化理论所忽视的是,这样一种单一模式的历史,它本身乃是体现某种一元集中权力意志的“叙述”结果,是对无数多样、复杂、具体的现象,事件和成分所作的意识形态化的简略和抽象。

  

   二、能动身份认同的价值取向

   价值取向和价值理论是能动构建身份认同的核心。能动的身份认同拒绝任何静止的、预先给定的、无可改变的身份,它拒绝为属于过去的决定因素所束缚,而代之以一种积极的、开创的共同体建设实践。它着眼于目前和未来,强调普通人作为能动主体和有效参与者的必要性和合理性。这种价值取向和价值基础都和现代民主政治的价值观相一致。现代群体不是抽象的,而是以国家社会组织形式存在的。个人的集体身份认同不能脱离他在这种组织中的有效成员的身份来讨论,在现代国家社会中,这种有效身份只能是一种:公民。因此,从价值取向的角度讨论共同体身份认同,也就必须考虑它和民主政治以及公民身份的关系。共同体内有效集体身份认同需要有两个具体的条件,它们都与民主观念有关。

   第一个条件是世界性的。第三世界民族独立和解放运动,以其坚持民族的文化和历史在世界民族之林中的平等地位,强调民族独立和自我实现的道义价值和解放作用,成为本世纪世界范围内最重要的民主性变革,极大地推动了新的世界性伦理规范(公正、平等、宽容、对权利的尊重,等等)的确立。这种新的世界性的伦理规范一方面是对帝国主义和殖民主义的否定,另一方面也对独立后的第三世界国家提出了新的民主要求。由于旧型的反帝反殖运动往往忽视民族和大众解放所必不可少的民主内容,民族独立和解放运动的国际民主意义往往有待于扩展到第三世界国家内部。

   由此也就不难认识共同体内有效身份认同的第二个条件,即主权国家及其社会的民主政治空间。有效的身份认同取决于在国内是否存在一个提出、讨论和协商集体身份的公众空间。只有在这样的空间中,公民们才能决定他们的共同体应当具有怎样的社会政治结构(或体制)和与之相适应的文化。对于共同体的公民性认同来说,国际和国内这两个条件是缺一不可的。从构建性身份的价值取向来说,文化批评在国际间的自我肯定必须以共同体的自我构建和完善为目的,否则自我肯定只能是盲目的夜郎自大。

   确认“我”在国家文化或民族文化中的身份必须确定一个能使“我”作为某个集体主体的一部分,并充分起作用的共同体归属:“我们”。没有这个“我们”,“我”无法对这世界的一般是非和我的群体的重要性作出恰当的判断。如果我说什么是我的国家文化或民族文化的一部分,那是因为没有它我不能认识我作为一个具体的人的存在意义和价值,我无法就具体的事件确定我的立场,我不知道什么构成“好”,什么意味着“自我实现”。这个身份帮助我形成构建意义的视界。这样的视界当然不能一劳永逸地形成。我必须不断深入确定它,扩展它。因此,能动的民族文化或国家文化认同也包含着对认同对象和认同问题本身的不断认识。

   能动的集体身份“构建认同”与被动的初级“接受认同”所包含的自我实现标准是不同的。前者的自我实现标准是积极自由的参与者的自我实现,而后者的自我实现标准是消极被动的随众趋同。民族或国家文化认同从被动型向主动型的转化必然包含着改变文化自我实现的标准。它关系到这样一些新问题:什么样的民族或国家存在才是成功的?它的什么样国际、国内作用才是有价值的?它应当如何确定它的目的性?构建认同不再简单地使我认为我的行为应该与我的自然群体的其他成员保持一致,或者使我觉得我应当为追求自我群体的“纯真性”而排斥“非我”的因素。构建认同不认为,只有当一致性得到保证时,群体的存在才是成功有效的,它更不同意民族国家将其民族代表的权威凌驾于共同体成员的解释和理解之上。与构建认同相比,接受认同所坚持的民族文化归属感实际上是斯华兹(RobertoSchwarz)所说的“减法民族性”。〔注4〕这种认同把民族文化当作某种乌托邦整体,把国家或民族及其文化想象为具有某种理想的“纯真性”。在它看来,破坏和威胁这种整体的力量来自外部,只要能清除来自外界的“污染”,排除外界对它的歪曲和压制,就会出现真正的本土文化,共同体便会呈现出真正民族性,民族国家就能形成既纯又真的本质,具有一种神话般的纯洁性和统一性。减法民族主义常常被用来掩盖共同体内部的歧异、矛盾和冲突,因而当国家和国民个体(文化主权权威和文化共同体成员)在共同体身份问题上发生矛盾和冲突时必然成为国家强权的意识形态工具。

   消极认同论的民族文化观还具有一种“泛文化主义”倾向。“泛文化主义”指的是脱离政治社会结构条件来泛泛而谈文化,这种对文化的非政治化和非社会化必然导致文化议题的琐屑化、经验化。“文化”因此沦为一种情调和一种生活方式,它不再是与社会结构、政治体制有关的认识和价值的中介力量。我们可以看到,非政治的泛文化情调充斥在目前一些对所谓“茶文化”、“筷子文化”、“竹文化”、“豆腐文化”的自恋情绪之中,助长了文化共同体身份认同中的初级因素认同倾向。泛文化主义消解了文化讨论应有的共同体价值评估和构建作用,把纯文化的“自我肯定”和包括政治社会体制在内的共同体“自我完善”割离开来。

从历史角度来看,在目前中国的环境中,初级因素集体身份认同是一种倒退性的集体身份认同。对于当今面临严峻的政治和社会群体建设任务的中国国民来说,迫切的课题已经不是如何表明他们的共同体的存在,而是如何努力形成一种关于这一共同体的“好”的存在的共识。因此,文化讨论的共同体身份认同的任务不是经验论证,而是价值探索。近代中国人以建立现代新型国家社会来构建集体身份的努力可以追溯到清末民初。(点击此处阅读下一页)

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