陈明:原始思维与传统文化——从文化人类学角度研究《易经》的尝试

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  当它于西周年间被纳入著占的框架时,它便成为《易经》这个大系统里的断占之辞了(但并不排除占卜时占筮著仍以实象说吉凶),而卦画则取代原来的取象之辞的位置和功能,成为新的取象符号。换言之,由卦画与筮辞(含取象之辞和断占之辞)二个系统重组的《易经》是象占在结构上的放大和功能上的加强。我们不妨将前者称为实象之占,后者为虚象之占。由实象(物象事象)发展到虚象(卦画卦爻),既是《易经》成书的现实过程,也是巫文化发展完善的逻辑步骤。中国文化的早熟为人所周知,我们不妨把这部巫文化典籍视为它早产的馨儿。

  卦画是揲筮的结果,最初只是一组(三或六个)奇偶数字的重叠排列,与占筮者及其所占事情之间不存在什么因果联系,不具备客观确实性,正如取象之辞与断占之辞的关系一样。人们之所以相信八卦能显示吉凶,是因为他们相信天地间有一种神秘的力量,同时将著草视为圆而神的灵物,加上筮法源于天文历数,使得他们认为方以智的卦画能“体天地之撰,类万物之情,通神明之德”。显然,这无论在思维方式,心理基础,还是所反映的宗教意识都与前文所论实象之占相同。不同之处在于,相对于实象之占的取象之辞与断占之辞的关系而言,卦画卦爻是非实在具体的虚象,它与吉凶的关系不能简单地由依据经验诉诸想象来沟通,而是由编纂者固定下来。原始的思维方式以及宗教观念等也就不能直接发生作用了。同时,六爻最多也只有六十四种组合方式,在占卜之书的相对贫乏和所占之事的想对丰富之间不能不产生矛盾。于是,巫觋祝卜们对卦画卦爻与吉凶之关系的诠释就有必要进行挖掘创造,并变得复杂灵活起来。卦画卦爻作为符号的抽象性象征性则为激活的人类理性思维能力提供了施展的空间。《易传》对卦爻的阐释以及八卦之象等学说的产生都是后人于此进行这种努力的成果。它们分别开创和代表了易学的义理和象数的不同学术路向。

  实象之占的解释虽然借助于想象,但宗教意识从根本上决定了它的取值域限。象之由实而虚使它从一种具体的殊相上升成为一般的共相。加之卦符的推衍有其相对固定的规则,排列组合自成体系。当人们以之来概括说明世界的变化发展,更使它有了对更多事物的包容性,“开物成务,冒天下之道”,成为所谓“宇宙代数学”。虚象系统的产生和所具有的功能及其运用,反映了当时人们对世界的基本理解。从这个范式里,万事万物获得了秩序性和统一性。它所蕴含的最基本的观念内容是:不同层次和类别的事物是相互联系贯通的,同源同构的;这种观念的前提是万物有灵论和互渗律,其基础则是华夏特殊的小农社会生活经验。占筮时,根据认知情境的不同,卦画所象之像可以灵活转换而获得应有理解。但万变不离其宗,宗就是这个系统的结构和规则。可见,由实象之占到虚象之占,原始思维创造了初民意识中的世界图景,找到了自己对世界理解的最好表现形式;也为巫文化向人文文化过渡铺平了道路。到虚象之占时,巫术的内容渐趋淡化,哲理的因素逐步厚积。八八六十四卦的重心也由对不可知的虚构出来的神秘天意的贞占,转向对现实的支配着这一世界的规律的探究。正因此,《易经》既是巫文化发展的巅峰,又成为人文文化发展的起点。

  文化人类学中有原生文明和次生文明的区分。前者指从当地民俗传统中发展起来的文明;后者指外界文明为主而吸收当地文明传统而形成的文明。希腊文明是在摧毁了当地的爱琴文明的基础上建立起来的(希腊民族自身也是通过合并形成的),属于次生文明。而中国,众所周知,由野蛮入文明走的是所谓亚细亚式的维新道路。王国维侯外庐等前辈学者已曾就建立在血族关系基础上的公社制度对后来宗法政权形式的影响等作过精深的考证和阐发。如果引进原生文明概念(占卜之书成为群经之首正是最好标志。荣格指出,“在西方,这种思维从赫拉克利特时代起就不见之于哲学史了”),我们就可以从更广阔的背景上考察我国巫文化与人文文化发展的连续性,加深对自己传统的认识。因为没有恩格斯所称颂的那种商品经济的大进军将氏族贵族及其宗法制摧毁,相应地,人们的观念世界也没有受到新文明的清算。旧邦新命使固有的集体表象不仅延续下来,还使它在新文化的创造中发生作用并在这种作用中强化,由集体无意识转化成为社会意识形态。如果说作为一个占卜的操作系统,《易经》逐渐只为一小部分巫觋拥有于民间,那么,作为一个关于世界意义的解释系统,它的基本思维模式和观念内容则几乎为全部的思想大家所重视。

    春秋战国是我国人文文化的奠基时期,这也是世界文明发展的轴心时期。诸子百家通古今之变,究天人之际,儒道无疑成为后来文化发展的主干。二家的开创者就都与《易经》有着不可分割的联系。老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”的宇宙发生模式,就与成卦之筮法深相契合,正如揲著之法与天文历数深相契合一样,因而被宋人邵尧夫赞为“得易之体”云云。台湾学者吴怡教授认为,“没有孔子的思想,十翼就没有生命;没有十翼,《易经》也只是古代的占卜之书而已,绝不会对中国的文化、哲学、社会人生产生那么大的影响。”(参见《周易研究》创刊号《国际周易学术讨论会综述》)这道出了儒家思想在《易经》由巫文化向人文文化过渡过程中的重要性。但我们还想深入一步提出这样一个问题,既然《易经》对中国文化、哲学、社会、人生有重大影响,那它与儒家思想又是怎样一种关系?我们以为,《易经》是原始思维的产物,它提供的主要是一种思维方式所决定的关于天地人生的最根本的关系或模式,用荣格的话来说叫“无内容的形式”。它不仅为道家所传袭利用,也为儒家所继承发展,从根本上奠定了中国文化的基本格局。太极一元论,阴阳二元论,乃至重功能轻实体、重直觉轻分析的思维特征等无不与《易经》所含的原始思维及巫文化因子有关。朱熹称颂“至哉易乎!其道至大无不包,其用至神而无不存”,也只有在这层意义上才能获得理解。

  我们的研究者们在论及《易经》和《易传》的关系时,常过分强调后者对前者的否定抛弃,强调前者对后者影响的消极性,而对这种影响究竟是什么却缺少更深层次的挖掘。这主要是因为对《易经》的狭隘理解,即没有将它作为原始巫文化的典籍凝结着原始思维的颗粒,没有看到我们的文化乃是一种直接由原始文化生长起来的原生文明,因而仅仅简单地将它视同一般迷信之作而己。这里,我们从天人合一这个基本的文化特征的形成来谈谈原始宗教观念对传统文化的影响。天人合一的理论模式成型于先秦。哲学史家还有人上溯至周公,将“ 皇天无亲,惟德是依”的敬德保民政治思想视为天人合一观念的最初萌芽。其实真正的发生学意义上的天人合一观念并不能在哲学或政治学领域中找到,而只有在原始宗教乃至原始思维的特征之中才能找到。万物有灵论认为神灵存在于万事万物之中,互渗律使人相信一切事物互含互摄,农业社会的生活背景更突出强化了人与天与自然之间的联系。作筮之巫咸就是殷商大戊时的传天数之官。虽然最早的成卦之法已不可考,但《系辞•大衍章》所载巫法及其解释足可证明,八八六十四卦的形成与原始宗教支配下追求天人同构的意识肯定有其内在的相关性。新近有论者干脆断言“六十四卦和三百八十四爻是以日月五星和二十八宿为骨架构筑起来的。”(乌恩薄:《周易—古代中国的世界图示》,吉林文史出版社版,第46页)立论虽嫌偏颇,却把握住了《易经》的一个重要理论特征。武丁后殷人宗教的成熟形态祖先神与上帝神合一,也是这种意识的反映。小邦周代大国殷后,周公的改革也未能挣脱这个模式,只是使天与人合一的基础由亲族关系更换为德行的高下。这是理论哲学家在天人合一这个原始宗教框架里写下的第一笔,从而给这个“空套子”或者说“无内容的形式”赋予了现实的内容。到《易传》对卦爻辞进行新的注释时,这种伦理色彩更构成了明确的图画,但同样,其基本的结构形式却未发生根本的变化,应该指出的是,这里我是在亚里士多德的意义上使用形式一词,它具有原则规定、致思发展性向等规定性。

  《系辞上》有这么一段话,“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”对于它历来有不同解释,或以为是论述天地起源(郑玄、虞翻),或以为是画卦之说(朱熹),还有人认为是揲筮之法(胡渭、李塨)今人对此有一精当议评,这几种解释“都有一定根据,不仅彼此不相矛盾,而且还可以互相参证,郑玄、虞翻的天地起源说,解释了这段话实际所指的内容;朱熹、胡渭、李塨的画卦说和揲筮说,解释了这段话所依据的巫占形式……如果分开来说,显得扞格不通,合起来说,反倒切合《易传》原意”(任继愈编:《中国哲学发展史(先秦)》,人民出版社版,第629页)确实,原始思维的特征并没有随着《周易》巫术内容的淡化而趋于消弭,而是沿着社会发展那条所谓亚细亚式维新道路悄悄步入了人文文化的门槛。心理学认为思维定势的实质就是运用已有的认知结构解决新的认识问题。先秦产生出的本体论、认识论以及阴阳学说等思想成果表明,原始思维的许多特征已积淀于后人心底,不自觉地制约着人的思考和行为,把不同时代的思维内容纳于固定框架之中,《易传》肯定“易与天地准,故能弥纶天地之道”,说明它不可能创造出一个新的解释系统去替代这个“言乎天地之间则备矣”的世界图式。只是将它不断加以扩大充实,“易之为书也广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而两之,故六;六者非它也,三材之道也”(《系辞下》)。尔后,无论汉学,玄学还是宋学,都证明天人合一乃是历代思想家所共同遵循的、用以建构自己理论体系的思维原则,并构成中国智慧的核心内容。正因此,中国文化才与西方文化乃至印度文化区别开来。

  近人王治心先生写过一本《中国宗教思想史大纲》。今天再版,使我们得以在书里读到这样的话;“我们一读中国的古籍,无论经、子、史,无一不有关于巫术的色彩。”确实,我国巫文化对人文文化的影响是广泛而深远的,这种影响主要表现在思维模式上,这种影响又主要是经由《易经》而实现的,这就是本文的结论。

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