常森:论简帛《五行》与《诗经》学之关系

选择字号:   本文共阅读 462 次 更新时间:2015-02-26 10:00:10

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常森  
《汉广》歌咏不求不可得、不攻不可能(此涉及个体行为之本),《鹊巢》歌咏亲迎(此为男女婚姻之本)(12),《甘棠》表达对召公的回报(此谓不忘本),《绿衣》表达思念古人之情(此亦不忘本之意),《燕燕》歌咏慎独(此为修养善德之本):凡此皆重本敬初也。重本敬初之意,在传世儒家典籍中多见。《礼记·檀弓》:“君子曰:‘乐,乐其所自生。礼,不忘其本。古之人有言曰狐死正丘首,仁也。’”《礼记·乡饮酒义》:“亨狗于东方,祖阳气之发于东方也。洗之在阼,其水在洗东,祖天地之左海也。尊有玄酒,教民不忘本也。”《礼记·礼器》:“礼也者,反本修古,不忘其初者也。”《荀子·礼论》:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖,而隆君师,是礼之三本也。”这些都跟《诗论》之意相通。其中《诗论》对《关雎》的解读值得高度重视。此诗朱熹分为三章,依次为:

   关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。

   参差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,辗转反侧。

   参差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。参差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,钟鼓乐之。

   按照上文所引《诗论》,“琴瑟友之”在第四章,那么《诗论》应当是分《关雎》全诗为五章,即在上述分章基础上,分“求之不得”至“辗转反侧”为第三章,分“参差荇菜”至“钟鼓乐之”为第五章。这样处理实不如朱熹分三章好。《毛诗》分之为五章,当是顺承传统的《诗》说。《诗论》分析《关雎》颇有难解之处,但其要点较为明晰,今胪列于下:其一,《诗论》认为该诗“琴瑟友之”以上(即前四章)叙好色、思色之事,末章“钟鼓乐之”云云,则是叙男女两家以礼成婚。其二,《诗论》认为该诗前四章叙主人公好色、思色,颇有过当之处,然最后一章却能回归礼的规范——“反内于礼”,此即“《关雎》之改”,孔子格外看重,故赞之曰“不亦能改乎”。其三,《诗论》所谓“《关雎》以色俞于礼”,是指《关雎》用好色、思色之事,来说明礼的重要性:主人公好色、思色如此之甚,最终还是回到以礼“成两姓之好”的正道上来,礼之不可背离,亦可知矣。其四,《诗论》所谓“《关雎》之改,则其思賹(益)矣”,李零认为,”益’是形容思之过甚,盖指诗文‘寤寐思服’云”(13),笔者认为“益”当理解为进益、长进,从好色、思色之甚,转而为以礼“成两姓之好”,此所谓“改”,亦正是思想的长进。

   《五行》承接《诗论》,复有明显的推进。其第二十五章经云:“谕而知之,胃之进之。”说文解释曰:

   “榆而知之,胃之进之”:弗榆也,榆则知之矣,知之则进耳。榆之也者, 自所小好榆虖(乎)所大好。“茭芍淑女,唔眛(寐)求之”,思色也。“求之弗得,唔眛思伏”,言亓急也。“繇才(哉)繇才,婘槫(辗转)反厕(侧)”,言亓甚急也。急如此亓甚也,交诸父母之厕,为诸?则有死弗为之矣。交诸兄弟之厕,亦弗为也。交诸邦人之厕,亦弗为也。畏父兄,亓杀(其次)畏人,礼也。繇色榆于礼,进耳。

  

   细揆《诗论》和《五行》,两者对《关雎》的诠释整体上相关是显而易见的事实,其相同处有:(一)解释的方向一致,即《孔子世家》所谓“取可施于礼义”。(二)思维的方法一致,即用好色之事来说明礼的重要性。(三)对诗歌内容的理解基本上一致,至少都认为前三章是说“好色”或“思色”,这一点较《毛传》、《郑笺》之说贴近文本。其不同处有:(一)《诗论》把“琴瑟友之”以上四章解释为“好色”之事,把末章“钟鼓乐之”解释为以礼“成两姓之好”,认为转折发生在第四章,当时主人公已经明晓礼了,惟其如此,才有第五章遵礼成婚之事,《五行》只解释了前三章,认为其意是叙“好色”、“思色”之事(如此之急如此之甚),却止于礼而不为。(二)《诗论》“《关雎》之改,则其思賹矣”,是把思想的进步定位在对礼的回归上;《五行》用《关雎》来说明“谕而知之,胃之进之”,是把主体的进步定位在对礼的认知和持守上(《五行》认为好色为“小好”,好礼为“大好”,用小好说明大好并认同大好,便进步了)。另外,相较而言,《五行》更明显地把对《关雎》的解说纳入了整个体系的建构中。这里尚有几点需要说明:首先,《诗论》“以色俞于礼”之“俞”、《五行》“繇色榆于礼”之“榆”均通“喻”,但均非“比喻”之义,其义是“说明”。《五行》并论“目”、“辟”、“谕”、“鐖”(见于帛书本第二十三至二十六章经与说,在简本中则连成一片),其称比喻用“辟”字。第二十四章经云:“辟而知之,胃之进之。”其说曰:“‘辟而知之,胃之进之’:弗辟也,辟则知之矣,知之则进耳。辟丘之与山也,丘之所以不名山者,不责(积)也。舜有仁,我亦有仁,而不如舜之仁,不责也。舜有义,而我,而不如舜之义,不责也。辟比之而知吾所以不如舜,进耳。”“辟”通“譬”,其间“辟”、“比”连称,使此义更明。饶宗颐引证《五行》“繇色榆于礼”之说,把《诗论》“以色喻于礼”之“喻”解释为譬喻,且发挥道:“孔子重视譬喻之方。《论语·雍也》:‘能近取譬,可谓仁之方也。’又《子张》:‘譬诸草木,区以别矣。’‘君子喻于义,小人喻于利。’凡此足见用喻之重要。‘喻’或写作‘俞’或‘榆’,皆当读为‘喻’。”(14)丁四新也说《五行》之“喻”,“犹今语比喻一词”(15)。这是一个误会。

   其次,《五行》的解释看上去有一个根本问题,即“交诸父母之厕……交诸兄弟之厕……交诸邦人之厕”等,全为假设之辞,非诗歌本身实际所写的内容。《诗经》中跟这种解说更切合的篇章是《郑风·将仲子》。《将仲子》反复咏叹“仲可怀也”,正是《五行》所谓“思色”之事,复依次咏叹“畏我父母”、“畏我诸兄”、“畏人之多言”,正是《五行》所谓“畏父兄,亓杀畏人,礼也”;而楚简《诗论》明云:“《将仲》之言,不可不韦(畏)也。”《五行》说的作者在解释经意时没有选择《将仲子》,非不熟知此诗,而是有意要申说《诗论》中“《关雎》以色俞于礼”的话题。这有力地凸显了两者在话题上的联系。

   再次,稍抽象一点说,《诗论》对《关雎》的解释肯定了“发乎情”而“止乎礼”的观念,《五行》进一步光大之,使之成为诠释、评判《诗经》尤其是《国风》的重要原则。《荀子·大略》云:“《国风》之好色也,传曰:盈其欲而不愆其止。”唐杨倞注曰:“好色,谓《关雎》乐得淑女也。盈其欲,谓‘好仇’、‘寤寐思服’也。止,礼也。欲虽盈满,而不敢过礼求之。此言好色,人所不免,美其不过礼也。”此处“传曰”所引,当是发扬《诗论》和《五行》的早期《诗》说。后来,《诗大序》用“发乎情,止乎礼义”来评判变风之诗,除直接针对变风外,别有一层潜在的意思,即变风尚能如此,更况正风(所以,“发乎情,止乎礼义”的评判不只适用于变风);《诗序》此说,还是发扬《诗论》和《五行》的《诗经》学观念。总而言之,《诗论》及《五行》先后解说《关雎》等诗,促成了《诗经》学的一个基本理念。遗憾的是至《诗序》,再至《毛传》和《郑笺》,“止乎礼义”、“不愆其止”的取向得到了大力推扬,“发乎情”、“盈其欲”的实际空间则受到了严重挤压。

   作为《诗论》、《五行》各自体系中的重要观念,“以色俞于礼”或“繇色榆于礼”并不局限于说《诗》。《五行》第二十二章说云:”耳目鼻口手足六者,心之役也’:耳目也者,说声色者也。鼻口者,说犫(臭)味者也。手足者,说勶余者也。也者,说仁义者也。之数体者皆有说也,而六者为心役,何?曰:心贵也。有天下美声色于此,不义则不听弗视也。有天下美犫味于,不义则弗求弗食也。居而不间尊长者,不义则弗为之矣。何居?曰:几不□□□,不胜大,贱不胜贵也才?故曰,心之役也。耳目鼻口手足六者,人□□,体之小者也。心,人□□,人体之大者也,故曰君也。”(16)这段文字说明义和心的重要性,可称为“繇色榆于义”,与“繇色榆于礼”的本质相同。孟子曰:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家。父母之心,人皆有之。不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道。不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)这一章亦堪称“繇色榆于礼”的最佳注脚。

   四 “兴”

   汉儒说《诗》独标兴体,在《诗经》学史上是一大特色。可是《毛传》之前,《诗序》虽提及“诗有六义焉:一曰风,二曰赋,三曰比,四曰兴,五曰雅,六曰颂”,却只是解释了六义中的风、雅、颂。进一步上推至《诗序》以前,孔子所谓“兴于《诗》”(见《论语·泰伯》)、“《诗》可以兴”(见《论语·阳货》),跟汉儒解《诗》所标兴体是两码事,汉儒所标兴体是《诗》的一种写作方法,而孔子所说的兴主要是对《诗》的读者而言的,《周礼·春官》所谓“大师……教六诗:曰风,曰赋,曰比,曰兴,曰雅,曰颂”等,可能跟“六义”有密切关系,但其本旨恐还是就《诗》的阅读者而言的。《淮南子·泰族》云:“《关雎》兴于鸟,而君子美之,为其雌雄之不乖〈乘〉居也;《鹿鸣》兴于兽,君子大之,取其见食而相呼也。”在传世文献中,此文较早涉及诗歌写作方法之兴,但其产生当已受《诗序》等著作的影响,为流而非源也。所以长期以来,作为诗歌写作方法之兴的学术史渊源一直处于蒙昧之中。令人欣喜的是,《五行》提供了这一方面最早的思考。

前文所引《五行》第七章说云:“‘尸叴在桑’:直之;‘亓子七也’:尸叴二子耳,曰七也,與〈興〉言也。”“兴言”之“兴”显然是指诗歌的写作方法。“兴言”与“直言”相对,直言即说什么就是什么,兴言则非如此。根据说的解释,鸤鸠本有二子,但诗歌却说“亓子七也”,因此谓之兴言,可见兴言改变了所述的事实。日本学者池田知久认为:“‘七’是和‘其’的‘一’相反,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学遗产》(京)2009年6期

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