刘绍卫:《诗经》幽会诗蠡测

选择字号:   本文共阅读 1071 次 更新时间:2015-02-09 20:57

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刘绍卫  

爱情是人类最温馨、美好、伟大的感情,是一种复杂、纯洁、高尚的心灵交融,爱情是一种矛盾的、微妙的心理现象。上古社会的民众也对爱情问题进行真诚的探索。用文学方式比较系统反映先民的爱情情感心理世界是《诗经》的爱情诗。谢榛曾说:“《三百篇》直写性情,靡不高古。”〔1 〕所以《诗经》爱情诗是上古社会爱情审美心迹的真实展示。

马克思主义者认为,人的社会存在决定人的意识,〔2 〕所以婚姻意识的形成亦与社会经济形态,人类的审美结构有关。因为经济形态的转变就意味着男女的社会地位受到深远影响,但与其相应的心理结构并没有随着经济形态的迭变而消失,而是积淀渗透,消溶到新的文化形态之中去,并仍然对人类的深层心理产生深远的影响。《诗经》的时代虽然是处于父权社会,建立了宗法制度,但由于礼制初创时期,“礼不下庶人”及上层礼制还是比较宽松的,这就使婚俗保留了较多的古风,同时又具有新的特点。《诗经》中爱情诗的形式表现为多样,内容表现为丰富多彩,基本包含了爱情的各个历程。这个历程贯穿着这样一条线索:爱情从涉及到性逐渐渗入更多情感因素,婚姻性爱由带巫术色彩的类的迷狂走到个体爱情的温馨宁静,情爱多带宗教色彩转为多带伦理色彩。下面就受古风影响的《诗经》爱情诗作初略分析。

  一

柏拉图《饷宴》中深入地探讨了爱的本质,明了地指出:“爱欲是一种原始生命力。”〔3〕爱欲跟生命力是一回事, 在古希腊人看来是极自然的。因为早期人类面临着生存的艰难、生存的恐惧和人类繁殖的压力;同时生产力低下,思想单纯,所以远古的野合只能是性关系而少涉及情感。《管子•君臣》说:“古者,未有夫妇匹偶之合。”《吕氏春秋•恃君》云:“昔太古无君矣,其民聚生群处,知母者不知父,无亲戚、兄弟、夫妇、男女之别。”〔4 〕《白虎通•德论》说:“民人但知其母,不知其父。”《庄子》也有相同的记载。相传禹的母亲见“流星贯昂,梦接意感,又吞神珠薏苡胸坼而生禹。”〔5 〕《史记•殷本纪》载商族先人契是其母简狄“见玄鸟坠其卵,简狄吞之,因孕生契。”《诗经•商颂•玄鸟》也有“天命玄鸟,降而生商”的句子,《诗经》记载了姜源履帝武,生后稷。这些都是反映母系氏族的婚姻。我们无论在这些文献中,还是在神话传说中都看不到男性在婚姻里的中心地位,而是看到女子处于中心地位,女子处于尊贵的地位。所以性爱更多体现了母性意识,性爱充盈宽容和自由精神。当时人们是一种直觉野性思维,性爱所以具有神秘性。同时由于生产力低下,繁殖的压力,性爱更关注人类再生产,情爱的欢娱更多体现类的迷狂,这种古风对后世的婚姻意识、婚姻审美心理产生深远影响。

《郑风•溱洧》带有浪漫气息,但是也透露了远古性放纵和母系氏族遗留的风尚。

“溱与洧方涣涣兮,士与女方秉蕳兮!

女曰:“观乎!”士曰:“既且。”“且往观乎!”

洧之外,洵讦且乐。

维士与女,伊其相谑,赠之以勺药。

溱与洧浏其清矣,士与女殷其盈矣!

女曰:“观乎!”士曰:“既且。”“且往观乎!”

消之外,洵于且乐。

维士与女,伊其相谑,赠之以勺药。”

古代上巳节,青年男女有到固定场所进行纵情娱乐的习俗。《周礼•地官》记载:“仲春之月,会令男女,于是明也,奔者不禁,若无故不用令者,罚之,司男女无家者而用之,……凡男女阴讼,听之于胜国之社。”可见,春游还含着青年男女的大型集会。《溱洧》中“士与女,方秉蕳。”“士与女,殷其盈矣。”说明场面盛大,男男女女熙熙攘攘,山歌互答,热闹非凡,是一种集体性的民俗活动。“方秉蕳兮”说明带有原始宗教和巫术色彩,具有神秘、神圣的氛围。《韩诗》云:“溱与洧,说人也。郑国之俗,三月上巳之日,于两水上。招魂续魄,拂除不祥,故诗人愿与所说者俱往观也。”〔6 〕实际所谓“招魂续魄,拂除不祥”只是男女纵情的藉口,或者是一种娱神的手段。因为早期人类生产力低下,对生存状态充满着恐惧和焦虑,为消除精神压力和恐惧,出现了原始宗教,出现了消除恐惧和焦虑的宗教仪式,使参与者在仪式中得到以泄舒情感:祈祷神灵的保佑永世昌盛,从而起到净化心灵的作用。它是“通过音乐、舞蹈、赞颂使情欲尽快地泄发,从而使神灵获得好感,达到自己的欲望而完成宗教仪式的职能的。”〔7 〕在原始宗教仪式中,民众的焦虑和恐惧得以消解,从而泄发了崇拜者情欲,使不安的灵魂得以慰藉。所以庄严的宗教氛围中孕育着纵情的因素。法国法学家格拉耐认为:“《诗经》歌谣也是季节祭的宗教情感产物,在其经典的正统性背后表现了隐蔽的古代习俗”,这种习俗是分别对应春天的“性的大飨食”和对应秋天的“食的大飨食”为标志。上古社会的民众并不像孔子所说的“温文尔雅,乐而不淫”,而是充满着性的放纵和狂迷。有点类似西方的狂欢节,虽然内容不一样,但其精神实质是完全相同的。

《溱洧》中“女曰既且,且往观乎,洧之外,洵讦与女,但其相谑,赠之以勺乐。”这里男女相悦,心情欢愉,关系融洽。女子那样热情、大胆,充满青春的朝气,始终处于主动地位,男子在情爱中处被动地位。这可能是上古之风遗留,也可能是母系氏族时女性处于中心位置在新的时期特定场合的体现。恩格斯对处于群婚姻时期的母系地位作过论述:“只要存在着群婚,那么地位世系只能由母系方面确定,因此只随认母系。”这时期妇女在文化、经济上都处于尊贵地位,她们自由支配着男女,男女的性爱是相对自由、开放的。这种古风和意识对后世仍然产生重大的影响。所以古人对《溱洧》的注释还是有一定的道理的。《诗序》说:“《溱洧》刺乱也,兵革不息,男女相弃,淫风大行,莫之能救焉。”《齐诗》说:“郑男女亟聚会,声色生焉,故其俗淫。”〔8〕《鲁诗》说:“郑国淫辞,男女私会于溱洧之上,有洵讦之乐, 芍药之和。”〔9〕郑玄云:“男女相弃,各无匹偶,感春气并出, 托采芳香之草而为淫泆之行。”“因相与戏谑,行夫妇之事,其别,则送女以芍药结恩情也。”〔10〕这里透露古代的男女相悦,在上已节狂欢野合的旧俗,这里具有强烈宗教、巫术气氛,周围的环境和男女的心境相契合,在这种状态之中男女没有一点羞涩感,只有“洵讦之乐,芍药之和”。他们在溱洧两岸宽阔广袤的平原、春花盛开的山林里,伴着芳香的气息,和着溱洧流淌的河水(河流的隐喻意味很浓)尽情地欢娱,既是表示对神灵博得好感,又是使自己平时对自然万物的恐惧紧张得以缓解和消除,从而在欢娱中达到与自然万物相契合的境地,即所谓:“神人相谐”。我们推测所谓的神,是他们进行巫术活动时,把纵情加以神灵化的产物。在这神人杂糅,男女相杂的河岸边,人与人之间距离缩短,男女在交往中忘记平日的劳累和忧愁,伦理的色彩在这里也消退,自然、神、人的心境在巫术氛围中达到了一种合谐。《说文解字》云:“巫,祝也。女能事无形以舞降神者也。”所以上古上巳节充满巫风色彩的娱情风尚。《韩诗》对《溱洧》介绍时说男女相悦的目的是“招魂续魄,拂除不祥”,强调“招魂续魄,拂除不祥”以便抚慰不安的灵魂,不一定准确,但透露出郑国盛行巫术的活动。这活动可以舒泄人的情感和人对自然的焦虑,从而达到人的情感放纵和净化的目的。

  二

随着社会的发展,文明程度的提高,婚姻爱情也随着男女地位的转变而逐渐发生变化。在文明社会里,男子逐渐取得经济、文化等方面的支配地位,他们在婚姻中的地位和言语也发生了相应的变化。原始的爱情开始在这个十字路口出现了新的特点。但悠久的巫风、先民的审美心理结构仍然对民众起制约作用,从而使爱情显现出错综复杂的情形。但毕竟不是过去的时代了,上古纵情的古风为了适应新的形势,只得以变异的方式存在新的经济形态中,所以娱情方式也逐渐从大集体的混合娱乐逐渐向个体情爱过渡;场所也从充满神灵宗教氛围的地方逐渐变为幽静山林、丛林(《召南•野有死麝》)、幽青的草地(《郑风•野有蔓草》)、文明的城隅、带伦理意识的家中(《邶风•静女》、《齐风•东方之日》)。生产力的提高、文明的提高,使宗教意识渐衰,而伦理色彩渐浓。在文明的社会里,寻找爱的狂娱,不再具有远古那样的狂迷,但其狂欢的仪式却隐喻地保留下来。《诗经•?{风•桑中》反映了仲春、夏祭、秋祭时上古民众娱神过程的变异,但还隐含着原始宗教的仪式,具有一定的神秘气氛。这样,我们才能较准确理解《桑中》反映的思想内容和艺术特色。《诗经•小序》曰:“刺奔也。卫之公室淫乱,男女相奔。至于?世族在位,相窃妻妾,期于幽远,政散民流而不可止”后人还把《左传•成公二年》的一段话加以佐证:“楚屈巫聘于齐,……遇之曰:异哉!夫子有三年之惧,而又有《桑中》之喜,宜将窃妻以逃者也!”〔11〕所以,把《桑中》看成了一首窃妻诗,实际上上面的材料只是说明卫国的道德沦丧,他们在桑林寻找情感的泄舒,子孙的繁衍。因为上古社会对婚姻关系是看得十分淡的。《左传•桓公十五年》记载:“蔡仲专,郑伯患之,使其婿雍纠杀之。将亨诸郊,维姬知之,谓其母曰:‘父与夫孰亲?’其母曰:‘人尽夫也,父一而已。胡可比也’?”〔12〕

这说明远古母系氏族的审美意识的影响。但这种影响是隐性的、深层的。父权社会的仲春、夏祭、秋祭里的性爱是上古之风合法形态,是母系氏族的男女交往方式在父权社会的变异。它的娱神宗教色彩减弱而情感因素增加,而演变成情意绵绵的情人约会。

古代祭祀祈祷之地是“社”。“社”的甲骨文写法跟“且”大致一样。据郭沫若考证,祭祀源于性活动。“设其社稷之坛,而树其田主,名以其野所宜木,遂名其社与其野”(《周礼•大司徒》)《墨子•明鬼》记载:“燕之有祖泽,当宋之桑林,梦之云梦也。此之男女所乐而观也。”《楚辞•天问》有“焉得山女,而通之于台桑?闵妃匹合,胡维嗜不同味,而快朝饱?”郭沫若先生认为禹和涂山女野合成婚。故把“通之于台桑”解释为“在台桑和她通淫。”〔13〕所以有人认为“这种春游祭祀实际是全社会的一种娱乐形式,最终免不了性的狂欢。”〔14〕古人所谓“郊裳之祭,”“桑木之祭,”都是在丛林里举行(《溱洧》)。这些活动在浓厚的宗教气氛内容中隐含着性爱内容。如《陈风•东门之枌》《陈风•宛丘》《邶风•简兮》等诗歌都有巫术色彩。《桑中》这首诗已经没有女巫歌舞以娱神的浓厚宗教气氛,而更多表现桑林中的欢愉和爱情的温馨,抒写了他和想象情人幽期约会的恋情,带有较多的爱意的回味。“云谁之思?美孟姜矣。期我之桑中,邀我于上官,送我乎淇之上矣,”这实际是早期“高媒(郑梅)之祭”、“郊裳之祭”、“桑林之祭”的春游祭祀在新时期情感渲泄的一种变异方式。这里对神灵的崇拜让位于对恋人的思念,对神灵的关注和对消除生存的恐惧的渴望内化为对情爱的细心体味,溶入了更多的世俗内容。我们从《桑中》依稀可看到原始的性爱方式向阶级社会的性爱方式过渡的印迹。因为他们逐渐祛除原始的娱神性,而转向情感自我舒泄;从以女性为中心转向以男性为中心(《桑中》的女子成为审美欣赏的对象);从情欲指向人的繁殖转向更关注人的存在。这一迭变主要是男女的社会地位的更迭引起的。德国社会学家缪列利尔在其《婚姻进化史》论及婚姻构成动机时说:“婚姻这一种事情,在低级文化自然人看来,肉欲关系少,而经济关系多……所以原始婚姻之主要理由不是族统关系,而是经济关系。因为两性分工之故,两性遂成为相互依赖。”〔15〕所以,婚姻是一个历史范畴,爱情在不同的历史时期,有着不同的历史内容。恩格斯以大量的历史材料论述:“现代的爱,同单纯的情爱,同古代的爱根本不同的。”而且个人性爱不是人类社会开始时就有的,它只是一夫一妻发展的时期作为新的因素出现。新的因素受到诸如民俗、巫术等原始文化所积淀民族心理定式的影响而出现新旧交替的变化。在当时也只是处于萌芽状态,从这萌芽状态到“婚姻的真正自由”还有一个漫长的过程。〔16〕所以,这个转变过程,受经济和文化双重的影响。《桑中》的桑林是过去的祭祀之所,但诗中的宗教氛围已经祛去,性爱的内容已经占了上风,而祭祀只是成为一种隐喻,一种象征。所以《桑中》是一首从原始社会向父权社会过渡时期受母性意识和本能意识影响的恋诗。这时祭祀即原始宗教性集会开始向两端发展。一是向性爱方向发展,如《周礼•媒氏》记载:“仲春之月,令会男女。于是时也,奔者不禁,若无故而不用令者,罚之。司男女之无夫家者会之。”从这有组织的大规模的集体恋爱,最后发展为个体的幽期密约。二是原始宗教转变为一种礼仪的象征,一种民族习俗的隐喻。祭祀褪去其淫媚的娱神活动而加强其伦理、功利的内容,终于成为专门的祭祀的节日。性爱内容也开始祛除而祭典求子祛病色彩加强。范晔《后汉书•礼仪志》记载:“三月上巳,官民皆洁于东流水上,曰洗濯祓除,去宿垢病,为大洁。”说明开始转变为专门的祭祀节日。所以现在流传既有浓厚祭祀色彩的节日(如六月六、七月半);也有恋爱色彩较浓的山歌对答(如三月三等)。

反映这方面的内容幽会诗还有。《唐风•绸缪》中“绸缪束薪,三星在天!今夕何夕,见此良人。子兮,子兮!如此良人何?绸缪束刍,三星在隅。今夕何夕?见此邂逅。宁兮子兮!如此邂逅何?”这里的节日气氛消融了,因而有人认为是祝贺新婚的诗。不过,我们也可以把此看为幽会诗,在三星始现的黄昏时刻,拿着束薪作为火炬,用刍草喂养马,准备同恋人相会。

《郑风•野有蔓草》的“野有蔓草”,“零露漙兮!”在太阳初升的时刻,一位“清扬婉兮”的美丽姑娘,迎着清晨的露珠,置身于幽远清丽的蔓草地中。我这时碰巧地遇见她,心中产生了恋情,诗人倾慕姑娘的美貌,希望能够同她游玩。姑娘真的“适我愿兮”,彼此产生了恋情。所以诗中有最后两句“邂逅相遇,与子偕臧,”朱熹《诗集传》注“与子偕臧,言各得其所欲也。”说明这里没有功利目的,性爱是合谐统一的,具有一种野性美。诗中的优美的环境充满了隐喻,晶莹透剔青青的蔓草不是象征少女的美丽吗?这姑娘的容貌和诗人的心境及周围的环境相契合,情与景达到和谐统一,这里没有节日的喧嚣和浓厚的宗教气氛,只有个体的情感世界。

随着社会的日益发展,情爱跟物质关系日益密切,成为联系情感的一个重要方面,这使情爱渗入了更多世俗内容。《诗经•召南•野有死麕》男女交往就体现了物质成为情爱的中介作用。“野有死麕,白茅包之,有女怀春,吉士诱之”一位英俊的小伙子,捕获了一头小鹿,用洁白的茅草精心包好,等待春心萌动的姑娘。“诱”字体现了男子的大胆追求,也有“诱骗”之义,具有游戏享乐的功利目的。《左传•哀公十一年》记载:“冬,卫大叔疾出奔宋。初,疾娶于宋子朝,其娣嬖。孔文子使疾出其妻而妻之。疾使待人诱其初妻之娣,置于梨,而为之一官,如二妻。”〔17〕说明“诱”具有“引诱”之义,而引诱是通过小鹿来实现的。“林有朴樕,野有死鹿。白茅纯束,有女如玉。”他们用小树枝生起火来,把小鹿用洁白的茅草包扎起来,送给如花似玉的姑娘。姑娘被小伙子的小鹿和热情所动,终于爱上了这位小伙子,但小女子的羞涩和矜持使她羞羞答答地对男子说:“舒而脱脱兮,无感我帨兮,无使尨也吠。”叮嘱他不要着急慢慢地来,悄悄地来,别动围裙也不要粗莽!这样会惹得狗叫心发慌,让人知道难为情。小伙子有火一样的热情,充满着男性的阳刚之气,姑娘文静而羞涩,在幽静的丛林里相互获得爱情的甜蜜。这首诗,表现爱情活泼大胆,所以《诗序》带有褒贬地评论:“恶无礼。天下大乱,强暴相陵,逐成淫风。被文王之化,犹恶无礼也。”

《王风•丘中有麻》、《邶风•静女》的物质的中介逐渐成为情感的中介,成为审美对象。《王风•丘中有麻》的女子等待爱人幽会,可是他久久不来。她多想跟他欢乐在一起,于是作出种种揣想:是谁把他留在麻丘中?是谁把他留在桑林里?是谁把他留在李树林中?她急切地盼望等待,不过她仍然相信他高兴地回来同她娱乐,因为他要“贻我佩玖”。《邶风•静女》写青年男女在城隅幽会,机灵聪明的姑娘使心计故意不按时赴约,而是躲在一边,急得小伙子仔“搔首踟蹰”。为了安慰或表达情意,姑娘把彤管(红色管状植物,一种草)赠给男子,男子觉得特别的幸福。男子一看到红管草就想起姑娘的笑脸和情意。“彤管有炜,说怿女美。自牧归荑,洵美且异。匪女之为美,美人之贻。”姑娘用红管草表达情爱,红管草也使小伙仔的情绪由“搔首踟蹰”的徘徊苦闷的思念转向温馨甜蜜的爱情体验。这首幽会诗充满爱情的诗意情调,幽会成为一种幽雅的心境,一种情感的体验。

《郑风•风雨》写一位女子在风雨之夜同情人相见的情景。这首诗性与爱表达到了完全的和谐,也退去物质的功利性。

“风雨凄凄,鸡鸣喈喈。既见君子,云胡不夷?”

“风雨潇潇,鸡鸣胶胶。既见君子,云胡不瘳?”

“风雨如晦,鸡鸣不已。既见君子,云胡不喜?”

风雨凄凄的晚上,等待恋人的到来自然是急躁不安,来回徘徊不定。牵肠挂肚的思念,使他忧伤满怀,苦闷不堪。等见到思念的人之后,刚才的愁绪一扫而光,俩人完全沉浸在幸福的漩涡中。主人公已经忘却世界的存在,所以凄凉的环境也能产生欢娱的情绪来。故方玉润评论此诗说:“此诗人善于言情,又善于即景以抒怀,故为千秋绝调也。”〔18〕因为在这里,环境的优雅和恶劣,对这对恋人来说,都是不太重要,重要的是恋人的情感世界。万苦万愁只是情爱旅程的风景,至情的体悟才是真谛。所以这首诗表达了性和爱的完美统一,幽会密约的爱情的欢乐来自男女的内心深处,甜蜜的相会,使牵肠挂肚的牵挂和愁思得以释放,从而使幽会达到令人陶醉的理想境地。

  三

上面的爱情幽会诗中描述的幽会都是在一种自由、轻松的氛围中进行的,情感交融也比较合谐。但随着社会的发展,进入阶级社会后,中国传统社会以农业为基础,以血缘亲属为纽带,以家庭和家族为社会细胞,以家长制的专制政治为核心;家庭的稳定,血缘的纯正,辈分的长幼有序,对统治阶级的作用重大,所以宗法色彩特别浓厚。为了使社会井然有序,风俗纯正,增加生产力,统治阶级就用“仁”来安抚人的性爱的悸动,用“礼乐”来规范人的本性。《礼记•王记》载:“司徒修六礼以节民性”。《礼记•乐记》云:“乐也者,情之不可变者也;礼也者,理之不可易者也,礼乐之说,管乎人情。”同时在婚姻方面有名目繁多的礼俗要求,这样使伦理宗法意识日益渗透到婚姻意识当中。上古的浪漫的情爱遗风日益受到伦理道德意识的侵蚀。

方玉润在《诗经原始》说《齐风•鸡鸣》:“贤妇警夫早朝也。”不过我们也可把此诗看成爱情幽会诗。在一个浪漫的晚上他们在“苍野之声”“虫飞薨薨”的野地,欢乐的幽会,天亮了,男子还沉湎在这种欢爱之中,而女子觉得光天化日下幽会感到羞耻,让人看见了不好意思。“朝既盈矣”朱熹注为:“会朝之臣既已盈矣。”说明他把“朝”解释为“朝庭”义。不过,我们似乎也可解释为早晨,那么“东方明矣,朝既昌矣”我们可语译为:东方已经大亮,早晨的人已经很多了。“虫飞薨薨,甘与子同梦会同归矣,无庶予子憎”,而且这个地方虫蝇乱飞,扰人心烦,我们已经恩爱过,这时候该回去了,请不要把我憎恨。男子还沉溺于幽会欢娱中,女子却生怕被人发现,所以不断催促男子。说明她已有害羞感,开始具有一定的伦理意识。

《郑风•将仲子》写一位姑娘不能同将仲子相会,就是因为父母亲、哥哥及邻人的阻碍,我们从她婉言规劝将仲子不要贸然来同她相会,可知她是一位热情坦率、善良温柔的女子。她充满矛盾焦虑的心情,一方面她很想见到自己的恋人。“仲可怀也”说明她对恋人充满着温情和怀念,“岂敢爱之”生动地写出了她生怕将仲子对她的误会,从侧面烘托出她对恋人的感情是多么的坚贞;一方面她担心“言可畏也”。她害怕自己行为不为社会所容,只得屈服当时社会舆论。

将仲子和女子的幽会的阻力主要来自人的伦理道德方面。从“言可畏也”可看出,女子对仲子的情已经开始纳入种属(族类)的人的联系之中。个体的感情被消溶在社会关系、社会责任之中。在礼制日益完善的社会里,火一样的热情只能深藏于内心。

《郑风•将仲子》中的将仲子和少女的矛盾。是宗法制度开始完善时的产物。在礼制的压制下,这位纯情、温柔、善良的少女不敢爱自己心爱的人,还担心受怕约会,可见这时“伦理道德”意识日益扩张。这里不仅有《鸡鸣》里担心天亮之后让人看见了觉得难为情的羞涩感,而且,可能这时已普遍形成“父母之命,媒妁之言”男女结合方式的婚姻观念。当时的社会心理定式对恋爱当事人的心理结构产生重要影响,个体的意识开始受到压制,所以个体也就没有冲破礼教束缚的勇气。情感的温柔日益被伦理道德所侵蚀。

幽会伦理化的结果,使其向三方面发展:在伦理压抑的冲击下,爱情本身没有热情,祛除了温情脉脉的柔情,伦理战胜了情焰美的幻影,男女相会成为一种族类关系,一种人类繁殖的手段,爱情完全异化为一种关系;其次是挣脱礼的束缚,却变成一种享乐主义行为;再其次是适当的道德意识渗透到爱情里去,使真诚相悦的爱情更加稳定,祛除原始情爱的随机性,从而真正使充满色欲的性爱上升为心灵撞击的情爱,使两性结合达到人伦美的和谐。

《诗经•郑风•出其东门》。《诗集传》认为“有女如云”、“有女如荼”是“淫奔之女”。故云:“人见淫奔之女而作此诗。”〔19〕反映爱情在文明约束下的分化。不过,我们似乎可以这样认为:在郑国上巳节这一天,一大群青年男女聚集河边的田野里,象苇花一样美丽的姑娘,同小伙们互相表达着爱慕之心,其中一位小伙子对“有女如荼”的姑娘始终引不起爱欲,她们都不是自己理想的伴侣,自己所真正钟情的是“缟衣綦负,聊娱我员”。只有那位文静而着装淡雅的姑娘,才能安慰我的心。这首诗是未见对方的相会诗,由于没有结果更引起小伙子的无限思念和对姑娘的温存的体验。小伙子择偶的标准不单单徘徊在感观上,他更看重心灵美和社会美的蕴含。小伙子已经没有《鸡鸣》中的贪图享乐,也没有将仲子大胆冲破礼的藩篱同自己的恋人相会,而是充满了情感自觉和伦理道德的自觉:以对恋人的回忆来摒除“有女如云”和“有女如荼”的诱惑。这首诗幽悄思致,幽美感人,也许是《召南•关雎》和《秦风•蒹葭》凄苦冷美的相思诗源头。他们的思念犹如一个梦,给单调和严肃的伦理戴上美丽光环。

《诗经》中的爱情幽会诗反映了青年男女丰富多采的情感世界。我们通过此似乎可以看到古代的爱是贯注着慈祥的一种泛爱,具有浓厚的巫术色彩,充满着生机,充满着自由、放纵。它关注着人类生存和繁衍,较少带有功利目的和伦理因素,它是社会文化的滥觞之一。人类只有经历了这天真无邪的充满情欲的阶段,才慢慢地从母系氏族社会转移到父权社会,情爱逐渐失去了神的光辉,带有巫风的宗教性也开始淡化。虽然它的神性仍然保留在一定的文化礼仪之中,但它成为一种象征和隐喻。它们主体性开始发生变化,女权社会的性爱转变为父权社会的力。这一转变有必要,但如何处理爱和力(社会道德伦理规范)的关系,是象将仲子企图冲破这力的约束或逃避力的约束去寻找幽会爱情的欢乐,还是象《出其东门》的以思念勾起爱的幻影;或是“爱欲的苦闷”对力的反动的逆反心理,以极端的形式祛除爱欲之情,而把性爱变成一种享乐主义;或是力(社会道德伦理规范)对爱的极端束缚的“存天理,灭人俗”的禁欲主义,而出现孝妇和烈女;或是爱和力相互适应和相互消溶,从而建立爱情甜蜜的婚姻。实际上,要使力和爱处于和谐的境地。情爱不仅要有崔莺莺和张生式的男才女貌一见钟情的激动,而且更应该有长期了解和两情相悦、知己默契的基础。婚姻关系建立在这基础之上才会美满和谐,社会道德伦理意识只是对享乐主义和异化情爱进行适当规范。这样,情爱就在一种社会关系、社会责任中融入一份甜蜜、温馨的心境,一种浪漫的情调。只有这样,爱和力(社会道德伦理意识)才处于和谐境地,这也是人们所追求的“天下有情人终成眷属”的美好愿望。

通过对《诗经》的幽会诗或相当于幽会诗的粗略分析,我们看到:《诗经》时代的民风总的来说是纯朴无邪的。但此时出现了新的经济关系、新世俗观念伦理道德意识的萌芽,婚姻爱情受此双重的影响,幽会诗的发展和流变也就显得复杂多变:既有反映古朴民风的具有浪漫气息和野性美的幽会诗,也有反映性爱和道德伦理意识的相互冲突和相互矛盾、相互消溶的幽会诗。

注:

〔1〕秦榛.四溟诗话•卷一.转录:中国古代文学指导.北京大学出版社,1987:135

〔2〕参阅:认识论辞典.辩证唯物主义认识论.吉林人民出版社,1984:15

〔3〕转录:(美)罗洛梅.爱与意志.甘肃人民出版社,1987 :169

〔4〕吕氏春秋•白话今译.中国书店出版,1992:351

〔5〕司马迁.史记•殷本记

〔6〕转录:陈铁镔.诗经解说.书目文献出版社,1985:175

〔7〕赵军.原始宗教与楚辞

〔8〕〔9〕班固.汉书•地理志

〔10〕转录:阳刚与阴柔的变奏.中国社会科学出版社,1995 :107

〔11〕〔12〕〔17〕左丘明.左传.见:岳麓书社,1988:147, 24,405

〔12〕金开诚.楚辞选注.北京出版社,1980:67

〔14〕屈文煀.论“花儿”的性爱主题及文化渊源.民间文学论坛,1996.4

〔15〕转录:上官紫雪.婚姻随笔.阜阳师范学院学报(社哲版),1996

〔16〕马克思恩格斯选集(第4卷).北京:人民出版社,1972.5:73~74

〔18〕〔19〕方玉润.诗经原始.中华书局.1988:220,223

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《柳州师专学报》1997年04期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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