涂文娟:古典还是现代

——汉娜阿伦特的共和主义思想研究
选择字号:   本文共阅读 529 次 更新时间:2015-01-27 19:02:45

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涂文娟  

   摘要:作为20世纪重要的政治哲学家,汉娜·阿伦特是日渐式微的共和主义阵营的忠实捍卫者。共和主义是西方政治思想传统中最悠久的观念之一,相继经历了古典共和主义和现代共和主义两个发展阶段。阿伦特既承袭古典共和主义理论,主张不受支配、积极行动的政治自由观,又和现代共和主义理论一样,强调分权制衡、法律帝国、商谈等宪政原则。阿伦特的思想体现了古典和现代的某种融合。

   关键词:汉娜·阿伦特;共和主义;政治自由;宪政

  

   共和主义是西方政治思想传统中最悠久的观念之一,其核心要义是探究如何建构一个美好的共和国。共和主义思想最初在古希腊的柏拉图和亚里士多德那里得到表达,随后被古罗马人付诸政治实践,并传至中世纪意大利的威尼斯和佛罗伦萨等地。文艺复兴时期,意大利人为了反对君主专制和教会的世俗权力,运用共和主义的思想武器捍卫城市共和国的传统自由。其后,英国的共和主义者受到意大利的影响,试图为建立一个自由国家而辩护,以此来挑战17世纪中叶的斯图亚特王朝专制。在18世纪反对法国专制主义的激烈浪潮中,共和主义这一宝贵的思想资源,成为影响18世纪末法国大革命和美国资产阶级民主革命的理论纲领。然而,19世纪中叶以来,共和主义逐渐式微,我们所熟悉的现代政治意识形态,如自由主义、民主思潮、民族主义和社会主义,取代了历史悠久、但却似乎不再适合现代社会的共和主义。但是20世纪70年代以来,共和主义思潮呈复兴之势,共和式的政治共同体成为社群主义用来抗衡自由主义所诉求的典范之一[1](P4)。

   共和主义最杰出的代表人物包括:古希腊的亚里士多德、古罗马的西塞罗,意大利的马基雅维利、英国的詹姆斯·哈灵顿和约翰·弥尔顿、法国的卢梭和孟德斯鸠、美国的詹姆斯·麦迪逊和亚历山大·汉密尔顿。人们对不同时期的共和主义进行了区分,把古希腊罗马时期的共和主义称为“古典的共和主义”,而把其后出现的共和主义称为“现代共和主义”。与现代共和主义相比,古典共和主义对公民身份在质和量两方面均有严格限制:一方面,它主张公民在平等的前提下积极参与政治活动,由于城邦是小规模的政治共同体,参与政治的人数并不多,因此公共事务的解决方案由公民共同决定;另一方面,它又主张,参与公共事务的公民要具有很高的美德,因而提倡公民美德。随着古代城邦的解体,现代国家版图的扩展,通过全体公民共同参与和表决来决定政治事务已不现实。而且,现代社会公民权利范围的扩张,公民的政治参与性的相对萎缩,法律制度和正义原则的普遍实施,取代了对公民美德的伦理规范要求。现代共和主义先驱马基雅维利曾针对社会发展趋势,对古典共和主义进行了革命性的改造,建立了符合现代情境的共和主义论述。之后,产生了以卢梭为代表的激进的民主共和主义和以孟德斯鸠为代表的宪政共和主义这两种现代共和主义的样式[1](P10-11)。作为20世纪共和主义最伟大的拥护者之一,阿伦特的政治自由观和宪政理论既坚持了古典共和主义的政治理想,也继承了现代共和主义的政治主张。

  

   一、阿伦特的自由观

   在促成共和主义的自由观念向自由主义的自由观念的转变中,贡斯当是一个重要的人物。在那篇题为“古代人的自由与现代人的自由”的著名演讲中,他区分了两种自由观:古代人的自由是直接参与公共事务的政治自由,而现代人的自由则是受法律保护、不被他人干涉的个人自由[2](P34-35)。这也是后来柏林所区分的积极的自由和消极的自由的最初雏形。自由主义的自由是现代人的自由和消极的自由,共和主义的自由是古代人的自由和积极的自由。就此而言,阿伦特的政治自由观是一种积极自由观。

   首先,阿伦特认为,个人的自由是以政治共同体的存在为前提的,因此,政治共同体的存在是保证个人自由的先决条件。对政治共同体的自由而言,是指对外不受强敌的奴役;对内全体公民之间不存在受少数精英的专断支配,能平等地在法治架构中自由决定公共事务。

   要理解阿伦特的政治自由,必须理解她对公私领域的划分。阿伦特对公私领域的划分,以古希腊的社会形态为原型。以家庭为表现原型的私人领域的存在,是为了满足人作为动物的自然生存需要,受必然性原则的支配,存在的是主人与奴隶、支配与被支配、奴役与被奴役的关系;在以城邦为原型的公共领域中,公民平等地审议政治事务,尽情地发挥和展现自己的卓越才能和独特品质,体现的是自由的原则,公民之间是平等的关系,不存在支配和奴役的关系。

   政治自由在一个人的生活中具有至高无上的价值,因为这标志着个体处在一种无支配、非奴役的状态。“自由的本质就是平等,它是指人从不平等的支配中走出来,在一个既无支配者也无被支配者的领域中活动。”[3](P30)。在这里,阿伦特是在古典的意义上即政治的意义上使用“平等”这个词的,她认为,平等只限于政治生活中的平等,并坚决地反对将应属于政治系统中的平等应用于社会和经济领域。因为经济领域受制于必然性法则,如果把平等应用于社会和经济领域,就会破坏平等的真正含义。如现代社会化大生产中的平等,实际上是追求人的行为的整齐划一,平等被降低为等同,这必然对个体的差异性和独特性构成威胁。

   政治自由不是内在自由。内在自由是指人们为了逃离外在强制和在其中感觉自己是自由的内心空间。当奥古斯丁说一个人在世界中可以是一个奴隶但却仍然不失其自由时,就是把自由的概念从政治中分离出来所得到的“内在自由”。政治自由与内在自由刚好相反。在阿伦特看来,如果人没有首先经历过一种实实在在的在世界之中的自由状态,那么他根本就不会想到什么内在自由。我们对于自由或不自由的意识最初形成于我们与他者的交往之中,而不是形成于我们与自身的交往之中。因此,“自由就是离开居所,进入世界,用言语和行动与他人交往”[4](P148)。这种自由包括两方面的意思:第一,自由以解放为前提,要成为自由,就必须把自己从生活的必需中解放出来;第二,自由还需要与他人的互相陪伴,需要一个共同的公共空间以便与他人相处。这个公共空间,是一个组织起来的政治性的世界,每一个自由的人可以通过言语和行动加入其中。阿伦特认为,在部落社会、家庭私生活和专制统治此类人类交往形式和共同体中,自由不具有现实性,而唯有在一个政治上有保障的公共领域,才是使自由得以显现的现世空间。“自由,作为一种可以被证实的事实,与政治联袂而生,它们相互关联,恰如一枚硬币的两面。”[4](P149)

   此外,政治自由也不等于安全。在现代经验中,政治自由被认为是潜在地独立于政治的自由,因而,被简单地等同于安全。政治的最高目的就是保证安全,安全又反过来使自由成为可能。“自由”一词被用来指一种发生在政治领域之外的活动本质。“安全”这个词,自近代以来就具有十分重要的意义。霍-布斯和洛克都认为,我们的自由是一种自然占有物,是我们拥有的一项财产。法律限制了我们的自由但我们仍然遵守法律的理由是,如果废除法律,我们不是获得更多的自由,而是享有现有自由的安全的减少。对于政府而言,其建构是为了保证公民拥有这种自由,从而使一个公民不必恐惧另一个公民;对于公民而言,获得政治自由就是获得自身安全。阿伦特反对自由主义者的这种政治主张。她认为,现代政府的目标,与其说是保护自由,不如说是保护生活的过程、社会以及个人的利益;人民最终要求分享统治或进入公共领域,并不是出于他们对自由的渴望,而是出于他们对那些拥有支配他们生命和财产权利的人的不信任。

   政治自由强调参与性,强调行动。自由主义者认为,只要公民遵守法律、不违反法律,而不论是否参与政治生活,都是好公民。我们参与政治生活越多,留给我们的私人空间就越少,相应地所享有的自由也就越小。与此不同,阿伦特十分强调积极参与对政治的重要性。她认为,一个人只有积极而持续地参与公共生活,才能被视为拥有真正的自由;一个人只有将更多的时间和精力投身于行使政治权利,他才越感到自由。与政治相关的自由不是一种意志现象,而是行动。“人是自由的……当且仅当他们行动之时,既非行动之前也非行动之后,因为拥有自由和进行行动是同一回事。”[4](P153)自由不是免受他人干涉的消极自由,而是积极行动,投身于公共生活,致力于共和国事业的参政议政的自由;自由不是意志的自由、思想的自由,它是在行动过程中而不是其他任何过程中经验到的自由。

   阿伦特的积极的政治自由观,不仅和古罗马的古典共和主义(如西塞罗、李维和萨卢斯特)一样强调只有自觉地捍卫共同体的自由,才能最终确保共同体的强大和我们个人的自由;更是与亚里士多德的“人是天生的政治动物”,只有当我们从事最有益于人类福祉的公共活动,才能被认为拥有完全的或真正的自由的思想一脉相承。

  

   二、政治权力的建构

   政治自由问题是共和主义思想的中心问题,另外一个同等重要的问题是如何进行国家建构的问题,也即:作为一种政治理想和制度安排的宪政问题。阿伦特的政治自由观来源于古希腊尤其是亚里士多德所描述的政治实践经验,但在宪政观上,却更多地继承了现代共和主义者,尤其是孟德斯鸠的思想。具体而言,阿伦特的宪政理论集中处理了三个问题:第一,政治组织的基本原则;第二,“制宪权”和“宪法权”的来源;第三,政治组织的体制。

   对于第一个问题,阿伦特认为,政治组织的基本原则应为制衡原则。如何制衡?就是要用权力制约权力。所谓“权力”,不是韦伯所说的命令与服从的关系;真正的政治权力是指平等的人在公共领域中所结成的联合行动的能力。阿伦特以美国革命为例,指出宪政应该从积极的权力建构的角度去理解。“不是有限的、守法的政府意义上的宪政主义主导着建国者的心灵。……当他们宣布从英国政府独立,并脱离与英王室的隶属关系后,对他们而言主要的问题当然不是如何限制权力,而是如何建立权力,不是如何限制政府,而是建构一个新的政府。”[3](P147-148)

   那么,如何建构权力和政府从而进行国家治理呢?马基雅维利曾经认为,使共和政体长治久安的办法,就是通过制定法律,使相互对立的力量构成一种互相制衡的均势,以实现“一个完美的共和国”。然而实行单一的共和制,往往导致中央过度集权的“共和病”,而如何治疗这种“共和病”,马基雅维利却没有提供答案。阿伦特认为,共和主义长期无法解决的集权与分治问题,在美国革命的建国者那里找到了出路。美国联邦宪法开宗明义地指出,政府的权力必须完整而强大,而人民的权利必须得到最坚实的保障。美国的建国者关注于创造一个新的权力体系和建构一个联邦共和国,他们从孟德斯鸠那里获得了理论资源,以分权制衡作为政治组织的基本原则。孟德斯鸠认为,权力和自由紧密相联,要建构政治自由,就必须以权力制约权力,通过这种权力制衡机制使权力变得更强,并借此保障人们的自由。阿伦特赞同孟德斯鸠的“以权力制约权力”的宪政共和主义理念,并在此基础上批评自由主义的“以法律制约权力”的宪政观。她指出:“自由主义的宪政观所理解的宪法政府是‘有限的政府’,它所指的只不过是政府受法律约束,由宪法保障公民自由的安全。……宪法政府的法律所保障的自由皆具有消极的特征,这包括为税收的目的而出现的代表权,这后来演变成投票权;他们实际上并不建构权力,而仅仅是免于权力的滥用;他们所诉求的不是在政府中占有份额,而是设立一道反对政府的屏障。”[3](P143)在阿伦特看来,自由主义宪政观的核心在于“限政”,即对权力的限制和约束,这与自由主义对“自由”和“政治”的理解一样具有消极的特征,并没有道出宪政的本质。

阿伦特通过对法国革命和美国革命的比较分析,展开她对“制宪权”与“宪法权”的来源问题的看法。在法国大革命期间,权力来自于人民,法律是人民意志的体现,人民的公共意志被置于一切权力和法律之上的神圣地位,(点击此处阅读下一页)

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