王海东:以言启神

选择字号:   本文共阅读 1875 次 更新时间:2015-01-15 11:44:45

进入专题: 宗教语言   宗教言语行为  

王海东  

  

   摘要:人神分离后的“人——神”二元结构,使得“言”的本义隐去,人神关系成为难题;在语言探索的途中,几经周折,哲人们逐渐寻到语言的原初意义:语言与精神同一、语言和存在同一以及语言与行为同一。本文则进一步探究语言在人与神之间的隐秘关系,经过宗教生活、宗教语言和宗教言语行为的长期交互作用,在信仰域或宗教生活中,言是人和神之间的有效通道,言可以启神、喻神,言里有神。

   关键词:宗教语言;宗教言语行为;以言启神;以言喻神;言里有神;

  

  

   在人类的思域中,不管对神持何种态度:不论是奥古斯丁式的虔诚,还是尼采式的颠覆,亦或置之不理、或其它,但“神”已经成为思的最重要的任务之一。

   其中的一项重大课题便是探究:信仰对于人类是否有必要、人与神的关系、人凭借什么与神相遇、相通。

   神现身,人生成,神成为人的根据,于是便有了“人——神”关系之问。

   在各种神话传说和古老的文献中,尤其是神创论文献,通常都将神置于“根据”的地位,既是世界的根据,也是人的根据。在印度现存最早的文献吠陀中,就涉及到人与神的关系,《原人歌》中说:“原人(有)千头、千眼和千足。……原人就是这一切,(是已经)存在的(事物)和(将要)存在的(事物),还是主宰不朽者。……他(原人)的四分之一是所有存在物,他的四分之三是天上的不朽。……当(原人)出生时,他在后面和前面都超越地。……(原人可)分成多少块?……婆罗门是他的嘴,(他的)双臂成为刹帝利,他那两腿即是吠舍,由(他的)两足中生出首陀罗。”人不过是“原人”的一部分,由其创生。现实中,人不同的种姓和级差,缘于在“原人”身上所处的部位不同。后来的《奥义书》则提出“梵我同一”或“梵我一如”的看法;该理论认为:作为宇宙或世界本体的“梵”(大我)和作为人的主宰的“我”(小我)在本质上就是同一的;虽然“我”有多种形态,但“梵”是其根据,是真正的实在和最高的本体。《广林奥义书》1,4,10中有言:“最初唯有梵,他仅这样理解自己:我是梵。因此,他成为一切”,《歌者奥义书》6,9,4中也说:“整个(世界)以那(精微之物或梵)为自我,他是实在,他是阿特曼,他就是你。”个体的存在根据是在自身之外。古中国的神话,也不乏类似的传说,“女娲造人”便是其一:据说女娲在造人之前,正月初一创造出鸡,初二创造狗,初三创造羊,初四创造猪,初六创造马,初七这一天,女娲就用黄土和水,仿照自己的样子造出了一个个小泥人,她造了一批又一批,但觉得太慢,于是就用一根藤条,沾满泥浆,挥舞起来,一点一点的泥浆洒落在地上,都变成了人。凡她亲自造出来的人,就成了以后的贵人,而那些由落地泥浆化成的人,则成了百姓。为了让人类永远流传下去,女娲便创造了嫁娶之礼,自己充当媒人,让人们懂得“造人”的方法,凭自己的力量传宗接代。西方世界不论是神话,还是宗教典籍,都把“神”放在“人”之上;《旧约》中记载:“神说,我们要照着我们的形像,按着我们的样式造人……神就照着自己的形像造人,乃是照着他的形像造男造女。”(创1:26、27)。神对于人,就像柏拉图式的“理念”一样:神是人的理念,人只是模仿而已,分有了神性。

   如此一来,在远古时代的社会,人由神所造,已然成为各种文明不谋而合的共识。但随之,人就逐渐走向荒野,面对自然和自己,与神分离。“人——神”二元结构,随着文明的推进而愈加明显。后来的达尔文进化论和基因演化说等诸多探究人类起源的理论,虽然更具有科学性,但是却未能阻止人与神的分裂,“人——神”关系依然是一个必须直面的难题。

  

  

   神去,言隐。

   在前语言的原初社会之中,言是人、神共建各种关系的重要方式;然而,在“巴别塔”之后,理性时代的到来,使得“言”这一“人——神”关系的通道被遮蔽。

   最早而又比较系统地阐释“人——神”关系的经典文献之一,便是《圣经》,其中的“巴别塔”之喻,尤其具有代表性。

   “巴别塔”的故事所叙述的是:大洪水之后,人类为了“传扬自己的名”,就要造一座通天塔,而耶和华看到后,就“变乱天下人的言语,使众人分散在全地上,而那座未完成的城就叫“巴别”。上帝变乱了他们的口音,使他们彼此语言不通,便无法合作施工,于是通天塔自然就坍塌了。所谓“巴别”,就是变乱的意思。(《旧约·创世记》第11章第1-9节。)从此,人类语言不通,有了语系、语族和语种的区别,人和人之间合作的默契度与协调感受到严重的影响。这一隐喻表明:当人类的语言发展到一定的程度,虽然更为系统化、科学化,但是“交流”、“理解”和“翻译”却成了问题,不光是人与神的交流难以实现,而且就连人与人之间的沟通都变得困难起来。

   而在之一“变乱”之前,“人——神”关系却是另一番景象。在《圣经》中,尽管上帝后悔造了人类,决定用洪水来毁灭人类;但,由于挪亚的操守赢得上帝的青睐,于是,上帝命挪亚造方舟避难。经过七七四十九天后,洪水退去,“那时,天下人的口音、言语,都是一样。”人与人是一种平等的关系,人与神之间的交流也得以可能,因为人和神也是操同样的语言与口音。其他许多民族,在原初时代,巫术盛行,人与神之间的沟通畅通无阻,而且神并未绝对位于人之上,二者之间尚有平等可言。在中国的巫术(shaman)时代,部分人(巫师)通过特定的行为(巫术活动,主要是舞蹈。)就能与神相遇;李泽厚先生认为,半坡彩陶的人面鱼纹形象“明显具有巫术礼仪的图腾性质”,通过对中国古代巫术的考察,他提出“巫史传统”一说。巫术时代的图腾舞蹈就是礼,李先生在《美的历程》中阐释了这一观点:这种图腾舞蹈就是礼仪的先奏,礼仪是它后来变成的固定模式。礼仪里面一投手、一举足都不能乱,是因为来自图腾舞蹈的严格规定。“巫” 就包括了这些内容,图腾舞蹈为什么重要,因为通过舞蹈,神明就出现了,这就是巫;巫必须通过舞蹈活动让神出现。在舞蹈活动中,神显身,巫与神相遇。基于对仰韶文化第四期舞蹈状的地画的分析,张光直先生提出,这是“巫师舞蹈作法”,且蛙形骨骼“在民族学上是代表巫术宇宙观的一种特征性的表现方式”,对“巫师而言,将人体缩减为骨架常是向神圣世界转入的一个步骤”。在舞蹈中,通过缩减人体,而逐步进入神的世界。这在一定程度表明,人并不是与神完全隔离,人能够进入神的领域。基督教中的“道成肉身”(The Word Became Flesh)也是一种人神相通与合一的方式;《圣经》中记载了耶稣训诫弟子:“我实在告诉你们,站在这里的,有人在没尝死味以前,必见神的国。(I tell you the truth, some who are standing here will not taste death before they see the kingdom of God.)说了这话以后,约有八天,耶稣带着彼得、约翰和雅各,上山去祷告。(About eight days after Jesus said this, he took Peter, John and James with him and went up onto a mountain to pray.)正祷告的时候,他的面貌就改变了,衣服洁白放光。(As he was praying, the appearance of his face changed, and his clothes became as bright as a flash of lightning.)忽然有摩西和以利亚两人同耶稣说话。(Two men, Moses and Elijah, said to Jesus.)”在虔诚的祷告中,“圣子”与神相遇,或者是神性显现出来,他不再只是一个人,还具有神性。“道成肉身”之喻:人性在某些时候是可以企及神性的,某些时候人与神是平等的。另外,在佛教中,也有“现身说法”的观念,当然“现身”并非指佛的肉身,是指佛现出本来形体(不是肉身),为大众宣讲真理。故而,佛教常讲轮回与转世,“佛”成为不朽的“神”,不断转世,启悟众生、普渡众生。根据已有的文献,我们都知道耶稣和释迦牟尼是活生生的人,但是他们都通过一生的实践,而走向神坛,甚至在其生时,就被传为是具有非凡力量的圣人,几乎等同于神。

   然而,随着理性时代的到来,人类始祖(亚当和夏娃)违背了与上帝的约定,偷吃“智慧果”,从此以后,人类的眼睛“明亮了”,与此同时也就有了“原罪”。人类拥有了智慧,就能甄别世间各种事物、探究世界之中的各种道和理,形成各门知识;随之,便产生了更大的野心“他们说,来吧,我们要建造一座城和一座塔,塔顶通天,为要传扬我们的名,免得我们分散在全地上”。人类因僭越,而遭到惩罚,便有了“巴别塔”之喻。这一隐喻的另一层含义就是:作为整体的人类,即使是理性与知识再强大、丰富和系统,也无法超越神;人若无视自身的局限性和天命,而过度膨胀理性,僭越神,必将遭到惩罚,僭越愈多,惩罚愈重;事实上,这种惩罚并不是来自外界,而是来自人自身。

  

  

   语词破碎处,何物存在?无物存在。——奥格尔奥

   按照通常看法,语言是人类思维和交际的工具。这是两千来,人类工具理性登峰造极的体现。显然,早已遗忘了语言的种种面相,只剩下工具性和逻辑性的面相。在日常生活中,的确会使人产生这种错觉,以为语言不过是人类的一门工具,跟猎枪、刀叉和碗筷等等差不多;好像是我们掌控语言,是人在说,而非语言说;想学某种语言,就可以学;不想学,就可以弃之不理。不管人如何对待语言,它都无法对人类实施复仇行为。

   这一误解直到结构语言学、语言哲学和现象学的出现才得到较大改观。

   结构主义语言学家索绪尔,将言语体系或言语活动(Langage)分为语言(langue)和言语(parol)两个系统;这是一个庞大的体系,既是社会的,又是个人的;横跨物理学、生理学和心理学等诸多学科;同时,它不具有规则性和统一性,是异质的,具有随意性,不能作为任何人文科学研究的对象。而语言学的任务,就是要确立语言在言语体系中的首要位置,把语言这个“自然的秩序”嵌入到这个庞杂的“不适合于其他任何分类的整体之中”。在他看来,语言就是某一社会共同体中每个说话人与听话人共同运用和遵守的规则。这是一种抽象的、一般的和相对稳定的规则;语言是言语体系的一个主要部分,它是一种机能;这种机能具有个人生理遗传的基础,即它“首先是由器官赋予我们的,其次是通过我们使用器官所进行的活动获得的。”但这种机能的“激活”,需要社会的参与,它“是言语体系官能的社会产物”,是“由外部给予个人的语言”。 这表明,语言现象所具有的二元关系,即个人性与社会性。而所谓言语就是说话的总和,它不仅是动态的说话行为之和,而且还是静态的说话结果之和;既为个人言语行为的总和,又是社会言语行为的总和。索绪尔从先天遗传与后天约定俗成、物理性与生理性、物质性与心理性、异质与同质、有形与无形以及历时性与共时性等维度,探究了语言、言语和言语体系三者的深层关系。

索绪尔另一个重要的理论创建处便是将语言符号析分为能指(signifier,或译为施指)和所指(signified,或译为受指)。他认为,语言符号具有双重性质:一为概念(concept);二为音响形象(sound image)。“语言可以比作一张纸:思想是正面,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:张容川
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