蒋寅:袁枚性灵诗学的解构倾向

选择字号:   本文共阅读 1120 次 更新时间:2014-12-28 16:54:23

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蒋寅 (进入专栏)  

   袁枚诗学通常被称为性灵派,与沈德潜的格调派、翁方纲的肌理派被当代批评史研究者目为乾隆诗坛三大诗学。回到历史的语境,格调派和肌理派都是后人命名的,只有性灵派当时即有其名,且拥有占主导地位的、实际的影响力。据我考察,袁枚开始在诗坛产生影响,是在乾隆二十五年(1760)前后。此时不要说王渔洋的神韵诗学风头已弱,就是沈德潜亦届风烛残年,而翁方纲的诗学观念尚未成型,都不足与之分庭抗礼。本来袁枚根本就没必要去触动那些已成刍狗的诗学观念,但问题是,神韵、格调这些观念的式微,让他深刻地意识到一个理论的危机,或者说传统诗学的一个双重困境:就创作而言,它一方面要遵循一定的规则,同时又不能照规则机械地复制;就理论而言,它一方面要标举某种具有普遍意义的审美理想,但同时个人才能和实践又不能完全相符。前一点,他由叶燮对“法”的冷处理,应已有所体会;而后一点,他从“一代正宗才力薄”的王渔洋的创作实践,也看得很清楚。要解决这双重的吊诡,必须彻底摆脱习惯的思路,另闢蹊径。或许这正是人们所面临的共同的原理论问题吧,他的思路最终竟同康德一样,选择以天才论为突破口①,将传统的客观性问题断然转化为一个主观性问题,或者说将外在的技术要求内化为才性问题,重新祭出“性灵”这面古老的旗帜,希望借助于这一理论转向超越艺术宿命中的悖论。

   一、自我表现的诗学

   性灵本是詩家习用的概念,刘熙载即已指出“钟嵘谓阮步兵诗可以陶写性灵,此为以性灵论诗者所本”②。晚明诗人尤其崇尚性灵,公安、竟陵两派诗人都以性灵为诗歌的核心要素。如袁中道《阮集之诗序》称中郎“其志以发抒性灵为主”,谭元春《诗归序》称“真有性灵之言,常浮现纸上,决不与众言伍”。不过他们使用性灵一词,内涵与传统用法相去不远。而到袁枚笔下,古老的“性灵”概念经叶燮独创性观念的触发,又吸收诸多前辈诗家的学说,已发展为一个具有特殊指向性和丰富意蕴的诗学范畴。

   历来有关性灵的涵义,论说虽多而大体接近③。日本学者早就注意到袁枚“性灵”概念与“性情”的紧密联系,释为“性情灵妙的活用”④,称其诗学为“性灵的性情说”⑤。中国学者顾远芗认为性灵是内性的灵感,而“所谓内性的灵感,是内性的感情和感觉的综合”⑥。美国学者刘若愚则以为:“性情是指一个人的个性,而性灵是指一个人天性中具有的某种特殊的感受性。”⑦此说颇为后人所赞同。台湾学者有的将性灵二字分开来讲:“性是指性情真挚自然,灵是表达灵活灵妙”⑧;或者说:“袁枚的‘性灵’包括‘空’、‘灵’,和生气勃勃的活力”⑨。而有的学者又将性灵与其他概念联系起来讲:“性灵两字,最明快的解释就是‘才情’,同时它又含求真、自然、有我(有个性)、坦易、活泼、新鲜、有神韵等旨趣。”⑩大陆学者王英志也认为性灵包含真情、个性、诗才三个要素(11)。简有仪《袁枚研究》将性灵的涵义概括为诗本性情、诗要有我、诗求存真、诗贵神韵、诗尚自然、诗须平易、诗崇心意、诗重鲜活等命题,认为性灵的涵义“实际上是包括著‘我的’与‘真的’两种主要的概念,因为有个我在,即可独抒自己的胸臆,专写自己的怀抱;而所谓的‘真’,是指真情感,只要是作者兴趣所到,性灵中所要说的话,都不是虚伪的,造作的”,因此性灵与性情的不同用法在他看来乃是同一个意思(12)。这实际上又回到了日本学者最初的解释,但并未抓住实质问题。事实上,从与性情的关联来说明性灵,固然触及性灵的部分含义,但却模糊了问题的根本:性情可以直接抒发,也可以通过写物而显现,更接近于刘若愚所说的个性,包含理性和伦理观念;而性灵却只能直接摅写,因而更接近顾远芗所谓“内性的感情和感觉的综合”,质言之就是内心的情感体验或人生体验。

   且让我们来看看袁枚直接使用“性灵”的例子:

   啸村工七绝,其七律亦多佳句。如:“马齿坐叨人第一,蛾眉窗对月初三。”“卖花市散香沿路,踏月人归影过桥。”“春服未成翻爱冷,家书空寄不妨迟。”皆独写性灵,自然清绝。腐儒以雕巧轻之,岂知钝根人,正当饮此圣药耶?(13)

   戊寅二月,过僧寺,见壁上小幅诗云:“花下人归喧女儿,老妻买酒索题诗。为言昨日花才放,又比去年多几枝。夜里香光如更好,晓来风雨可能支?巾车归若先三日,饱看还从欲吐时。”诗尾但书“与内子看牡丹”,不书名姓。或笑其浅率。余曰:“一片性灵,恐是名手。”(14)

   余丙辰入都,胡稚威引见徐坛长先生,己丑翰林,年登大耋,少游安溪李文贞公之门,所学一以安溪为归。诗不求工,而间有性灵流露处。《赠何义门》云:“通籍不求仕,作文能满家。坐环耽酒客,门拥卖书车。”真义门实录也。《幽情》云:“酒伴强人先自醉,棋兵舍己只贪赢。”《安居》云:“入坐半为求字客,敲门都是送花人。”亦《圭美集》中出色之句。(15)

   余与香岩游天台,小别湖楼,已一月矣。归来几上堆满客中来信,花事都残。香岩有句云:“案前堆满新来札,墙角开残去后花。”又《别西湖》云:“看来直似难忘友,想去还多未了诗。”一片性灵,笔能曲达。(16)

   在这四个用例中,性灵都指向某种生活情境,不属于景物描写而属于人生体验的感悟与触发,简单地说也就是性情+灵机。《钱屿沙先生诗序》说,“今人浮慕诗名而强为之,既离性情,又乏灵机,转不若野氓之击辕相杵,犹应《风》《雅》焉”(17),正是一个很能说明问题的反证。

   袁枚诗学中类似性灵的概念还有情韵。《钱竹初诗序》提到:“余尝谓作诗之道,难于作史。何也?作史三长,才、学、识而已。诗则三者宜兼,而尤贵以情韵将之。所谓弦外之音、味外之味也。”(18)《随园诗话》补遗卷七又发挥道:

   《学记》曰:“不学博依,不能安诗。”博依,注作譬喻解。此诗之所以重比兴也。韦正己曰:“歌不曼其声则少情,舞不长其袖则少态。”此诗之所以贵情韵也。古人东坡、山谷,俱少情韵。今藏园、瓯北两才子诗,斗险争新,余望而却步,惟于情韵二字,尚少弦外之音。能之者,其钱竹初乎?(19)

   他所以不标举传统的“性情”概念,是因为前人的性、情之别,在他眼中根本就毫无意义。首先,他认为“宋儒分气质之性、义理之性,大谬。无气质,则义理何所寄耶?”(20)其次,性作为内在的品质又无可端倪,只能以情为其表见,即《书复性书后》所谓“夫性,体也;情,用也。性不可见,于情而见之”,“孔子之能近取譬,孟子之扩充四端,皆即情以求性也”(21)。他在《牍外余言》中还曾专门阐析这个道理:

   火隐于石,非敲不见;泉伏于地,非掘不流。倘无敲掘之者,则亦万古千秋伏于石中、地中而已矣。凡人喜怒哀乐之未发,亦犹是也。此处无可着力,而李延平教人认喜怒哀乐未发时气象,岂非捕空索隐,即禅僧教人认父母未生以前之面目乎?须知性无可求,总求之于情耳。(22)

   这等于是将传统观念中意味着稳定、善良,处于上位的“性”悬置了起来,意谓性既不可自现,也就没有讨论的意义,只能求之于情。因此他在一些场合确实只谈情,如《答蕺园论诗书》云:“诗者,由情生者也。有必不可解之情,而后有必不可朽之诗。”(23)《随园诗话》卷三云:“诗以言我之情也,故我欲为之则为之,我不欲为则不为。”又卷十云:“余最爱言情之作,读之如桓子野闻歌,辄唤奈何。”补遗卷七云:“文以情生,未有无情而有文者。”但问题是,情夙来与欲望相联系,且已被明人用滥,此时再加以标举,既缺乏新鲜感也不会有号召力。或许有鉴于此,他转而标举“性灵”这个同样有着古老的渊源而又一度遭冷遇的概念来作为自己的旗号。

   以性灵为标志性的概念来命名一种诗歌理论,其实很难提示什么理论内涵,不如说更像是提出一个倾向于主观表现的创作主张。如果性灵真是这样一个诗学概念,那又有什么新奇之处,又怎么会耸动诗坛、风靡天下呢?很显然,袁枚的性灵绝不是那么简单的概念,无论从哪个角度看,它都应该包含了丰富的社会意识和特定的诗学内涵。我们先来看看《随园诗话》第二则,这是论及袁枚的性灵说必举的材料:

   杨诚斋曰:‘从来天分低拙之人,好谈格调,而不解风趣,何也?格调是空架子,有腔口易描;风趣专写性灵,非天才不办。’余深爱其言。须知有性情,便有格律,格律不在性情外。《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事,谁为之格,谁为之律?而今之谈格调者,能出其范围否?况皋、禹之歌,不同乎《三百篇》;国风之格,不同乎雅、颂,格岂有一定哉?许浑云:“吟诗好似成仙骨,骨里无诗莫浪吟。”诗在骨不在格也。(24)

   这段议论代表着袁枚对诗歌的基本看法,堪称是一个纲领性的宣言。他在此表达的见解是:(一)作诗最重要的是有诗的风趣、性灵,两者都与天才相关;(二)有风趣、性灵,便自然有格调、格律;(三)风趣、性灵不是文人才士独有的品质,劳人思妇也能具备;(四)骨子里没有诗性的人,不必作诗。

   这些论点自然都不是袁枚的独创发明。第一点就不用说了,只不过将性情与风趣、性灵打通。杨万里原用性灵,袁枚却换成性情,显见得并不特别在意“性灵”的概念。第二点,尤侗《曹德峿诗序》已有类似说法:“诗云至者,在乎道性情。性情所至,风格立焉,华采见焉,声调出焉。”(25)第三点尤属老生常谈,李东阳《麓堂诗话》已言之在先:“诗有别材,非关书也;诗有别趣,非关理也。然非读书之多明理之至者,则不能作。论诗者无以易此矣。彼小夫贱隶、妇人女子,真情实意,暗合而偶中,固不待於教。而所谓骚人墨客、学士大夫者,疲神思,弊精力,穷壮至老而不能得其妙,正坐是哉!”(26)后来嘉靖间吴子孝论诗、清初吴之振《长留集序》都持同样的看法(27)。就观念而言,袁枚这些见解几乎说不上有什么独特之处。德国学者卜松山研究袁枚诗论,所得结论便是:“袁枚既没有作出重大的革新,也没有提出统一的诗学理论,他仅仅是重复了前人提出的一些观点。”(28)这无疑是事实,但问题在于,重复不等于无所创新。尤其在中国,思想表达的习惯,历来就是在重复和诠释古典中寄寓自己的意旨。《渔洋诗话》列举前人若干诗论,无非是老生常谈,但集合在一起,就表达了王士禛的神韵诗说(29)。袁枚对许浑、杨万里诗论的引述,也具有类似的功能。

   其实自明代以来,从前后七子的格调到王渔洋的神韵,再到沈德潜的格调,莫不对前人学说有着不同程度的接受和吸纳,只不过着眼点不同而已。袁枚“性灵”说与前代诗学的关系也是如此,历史上与性灵概念有关的人物,像南朝钟嵘、宋代杨万里、明代公安三袁、李贽等一直都为研究者所注意。张健指出公安派的性灵说系建立在心学基础之上,而袁枚的性灵说则建立在才性论基础之上(30),尤其给人启发。由此引出的问题是,袁枚的性灵说既然将诗归结于才性,将诗的核心问题还原到诗人的主体方面,那么就无法回避一个问题,正如心学的明心见性不足以保证致良知之必然,立足于才性论的“性灵”又如何能维持诗歌的品格呢?看来,袁枚需要为他的性灵开出更具体有力的保险条款。

   袁枚显然是意识到这一点的。他的性灵说既不是对明代性灵派的全盘接受,也不是简单的重复,它是在广泛吸收与综合前代诗学的基础上形成的一种诗学理论,其中起码包含了以下这些与自我表现相关的观念。

   首先是祖莹的自出机杼,成一家风骨。《随园诗话》有云:“为人不可以有我,有我则自恃佷用之病多,孔子所以‘无固’、‘无我’也。作诗不可以无我,无我则剿袭敷衍之弊大,韩昌黎所以‘惟古于词必己出’也。北魏祖莹云:‘文章当自出机杼,成一家风骨,不可寄人篱下。’(31)不难看出,这段议论与清初冯班的“诗中有人”之说也有一定的渊源。袁枚《续诗品·著我》更断言:“不学古人,法无一可。竟似古人,何处著我?”与明代性灵派心学立场不同的是,他的主张渊源于北魏祖莹。

其次是韩愈的“惟陈言之务去”,即《随园诗话》所云:“司空表圣论诗,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学评论》(京)2013年2期

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