徐忠明:清代中国的爱民情感与司法理念

——以袁守定《图民录》为中心的考察
选择字号:   本文共阅读 980 次 更新时间:2014-12-23 21:00

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徐忠明  

【摘要】传统中国的“情”,不仅涉及私人的日常生活领域,而且涵盖了国家的政治活动领域,从而成为整个文化的基础。这种“情本位”的文化类型,也与传统中国司法官员的思维模式相吻合,并对司法裁判的风格有着直接的影响。以清代官员袁守定编撰的《图民录》一书为例,爱民情感构成了全书的核心环节,作者以古人的“嘉行”故事来作为州县牧令追慕的榜样,阐明了“为政”必须以“爱民”为基础的道理。书中关于行政举措与司法技艺的具体阐述,也都是围绕“爱民”这一中心展开的。对具有循吏特色的清代州县官员袁守定来说,如何真正践行“为民”或“爱民”的政治理想,也就成了他心目中焦虑的问题。司法官员的这种“爱民情感”,构成了传统中国司法场域中“情”的内涵之一。

【关键词】情;爱民;《图民录》;司法理念


引言

传统中国的“情法”问题,以及它们之间的纠结,不仅仅是一个法理学或法哲学的关键议题,更是一个司法哲学的核心话题。流播广泛并且影响深远的俗谚“法不容情”和“屈法申情”,无疑昭示了“情法”之间在司法实践中的极度紧张;然而,所谓“礼法出于人情”或“缘人情而制礼法”,则又揭示了“情法”之间在法律渊源上的涵融关系。总体来看,后者所要强调的,乃是立法者在制定法律时必须参酌人情,视人情为礼法制度的基础,以便反映人情,日本学者滋贺秀三所谓“法律仅仅是情理海洋之冰山一角”(1)的喻辞,即是很好的概括;否则,必将难以制定合符人情的礼法制度,在这种情况下,倘若意欲真正落实礼法制度,以及维护乡土社会的礼俗秩序,也就变得难乎其难。但是,既没有普遍抽象的人情,也没有恒定不变的人情。因此,对前者来讲,普遍抽象的刚性礼法与具体变化的柔性人情,就会出现彼此背离的情形。如果坚持法条主义,司法官员往往强调“法不容情”;相反,倘若捍卫情理主义,他们每每主张“屈法申情”。而其结果,也就难免出现“情法”之间的紧张和困扰。而这,也是当下清代司法研究中的一个基本课题(2)。

进一步说,在传统中国的法律文化史上,究竟是固守“法条主义”的司法理念,抑或是践履“情理主义”的司法精神,也就成为判别不同司法官员类型的一条基准。固守法条主义的官员,被称作俗吏或刀笔之吏;践履情理主义的官员,则被誉为循吏或儒吏。如果我们放眼帝制中国的政治结构与社会文化的固有特点,那就可以发现,固守法条主义的官员更为看重皇权统治下的集权控制,强调刑罚的作用;与此不同,践履情理主义的官员特别关注社会礼俗秩序/人情秩序的维护,倡导德教的价值,其中也隐含了“爱民情感”的司法理念。毫无疑问,这两种不同司法官员类型的长期存在,显然与上述宏观政治文化的语境有关,他们都对建基在乡土社会上的帝国统治作出了自己应有的贡献。

从学术史来看,鉴于既有的清代司法研究基本上集中于司法程序与裁判依据,即便讨论作为裁判依据的“情法”问题,也很少涉及司法官员的情感问题(3);故而,为了稍稍推进我们对于清代司法实践和司法理念的理解,本文尝试从司法官员的“爱民情感”切入,来解读清代中国的司法理念的一个面向,以期丰富我们对于“情法”问题的把握。这里,笔者拟将清代中国的具有循吏风格的官员袁守定所著《图民录》作为考察的文本,具体探究一下这种“爱民情感”究竟是如何与司法理念关联起来的,又是怎样予以表达的。


一、从《图民录》看爱民情感的基本原则

李泽厚认为:传统中国属于“乐感文化”的类型,而“乐感文化”的核心,则是“情本体”。所谓“情本体”,是将“情”视作人生的最终实在和根本。这种“情”,既是情感,也是情境;也就是说,“它们作为人间关系和人生活动的具体状态,被儒家认为是人道甚至天道之所发生”的产物。从“情本体”社会的历史演变来看,在先秦儒家的原典中,这种“情本体”的文化意蕴特别深厚;但是,经由秦汉帝国的政治与思想的变迁,性善情恶问题,渐次成为专制帝国统治臣民的正统论断;宋明以降,由于理学鼓吹“存天理、灭人欲”的道德律令,情欲遭到了贬抑;明代中叶以后,情欲逐步得到了肯定和揶扬,然而仍然缺乏哲学的论证(4)。正是这种“情本体”的文化类型,构成了我们据以讨论清代官员袁守定所著《图民录》表达出来的旨在彰显“爱民情感”的司法理念的必要语境。

据铅山蒋士铨《忠雅堂文集》收录的《礼部祠祭司主事易斋袁公墓志铭》记载:袁守定,字叔论,号易斋,江西丰城人,生于康熙乙酉年(1705)二月二十四日,卒于乾隆四十七年(1782)六月日,享年七十八岁。父母共有三子,袁守定是家里的老三。三岁那年,父亲谢世,全凭寡母节妇李氏抚养;八岁就塾读书,因刻苦而受到老师的赞许。雍正甲辰年(1724)入庠,丙午年(1726)乡试中举,庚戍年(1730)考取进士(5)。

关于袁守定的人品学术与行政风格,清代史料记载不多,除墓志铭外,李祖陶的记述颇可注意:

袁守定,字叔论,性孝,通经术,为文力追先民,矫矫出尘然。不急于用世,以母命应制科,登雍正庚戌进士,任会同知县,洁己爱民,举念从百姓起见,制变之才又足以达之。(6)

这段文字对袁守定的人品、学术、才能作了简明扼要的提示。其中,作为“性孝”的佐证,乃是“以母命应制科”与“中丞许公以其贤能入告,寻膺行取,以母老陈请归养,晨夕事亲”两句。关于袁氏的学术,传记以“通经术,为文力追先民,矫矫出尘然”和“晨夕事亲之暇,辄读史,手不释卷,盖志在名山之业矣。刻有《四书文稿》行世”来予以表彰。至于才能,则有“中丞许公以其贤能入告”及“中丞张公藩伯称楚中声名第一”(7)的考语。引文“洁己爱民,举念从百姓起见”一句,尤可措意。这说明了,在袁守定的为官行政生涯中,正是本着“洁己爱民”和“忧民之忧”乃至“为民请命”的道德情感,才实施了诸多“兴利除害”与“惠民通商”的举措(8),并取得了良好的效果,故而传记许以“仁声恰于人心”的美誉;如果将其与“墓志铭”记载的袁公“升礼部,县民号泣者数千人”相互参照,足见这个“美誉”并非虚言。这里的“洁己”两字,还隐含了袁守定的廉洁作风,史称“常俸外一钱不取”(9)。在作者看来,袁守定之所以取得了良好的政声,是因为通于经术;倘若“不通经术”,那就“不可以临民,以其未闻君子之大道也”。可见,通晓经术,对于培植帝国官员的“爱民”情感,实有不可或缺的价值,这与袁氏“性孝”也有莫大的关系,因为“性孝”往往是“爱民”的前提。我们再看李祖陶对于袁守定的盖棺论定:

程明道曰:“一命之士,苟存心爱物,于人必有所济。”袁子爱物情迫,心之所至而道自生明,与仁相辅而行,亦其生平经术之所见端也。且其出也,以母命;其归也,以母老。立爱惟亲,始邦家而终四海,此岂一才吏之所能为哉。(10)

不必多言,其所特别强调的,同样是袁守定的立身行道与孝亲爱民的道德风范。

以上属于他者的评判,现在,我们回过头来看看袁守定的自我表达究竟如何。在《图民录》中,袁守定直接提到“为民”或“爱民”的文字很多,构成了全书的核心环节,它是我们把握《图民录》“爱民”情感的基本线索;关于行政举措与司法技艺的具体阐述,同样是围绕这一中心展开的。对出仕为官的袁守定来说,如何真正践履“为民”或“爱民”的政治理想,就成了他心目中念兹在兹的焦虑。譬如《图民录·自序》开篇即有:“余弱冠倖售,未尝学问,年未三十,即等仕版。尔时实无所挟持,以为长民之具。”事实上,书名之所以取“图民”两字,是因为“中心图民”所致,即“为民”或“爱民”情感的表达。在写作意图上,《图民录·自序》也有明确的概括:

菽水承欢之暇,静对古人,景彼嘉行,增我愧怍……由今观昔,何以异此。今予又将作吏一方,与一方之民相左右。思欲臻夫大醇,以弥既往,因以阅历所得,证之经史之中,知其决可施行、可遵守者,笔墨记之,编为四卷。常欲系之肘后,以自镜见。或者,亦裨益斯民之一助乎!古人有言:夫苟中心图民,智虽不及,必将至焉。余之才,诚不能及此,而所以树于中者,不敢不坚也。因取图民之义,以弁其编云。

这篇“自序”已将袁守定编撰《图民录》的意图和盘托出。首先,所谓“增我愧怍”和“以自镜见”,实际上隐含了修身问题;而“中心图民”与“裨益斯民”,则是“为民”或“爱民”的自我陈述;至于“臻夫大醇”,是指一个优秀的州县官员希望达到的治理效果,从而与儒家“修齐治平”(《礼记·大学》)的政治理想吻合。其次,所谓“静对古人,景彼嘉行”及“因以阅历所得,证之经史之中,知其决可施行、可遵守者”这两句话所要表达的是,袁氏(其他古人亦然)读书,并非只是为了获取知识,而是为了寻求值得追慕、可以师范的榜样,验证和补充自己的亲身阅历,从而寻求临民治事的知识和经验(11)。

虽然袁守定编撰《图民录》的最初设想,乃是为了“以自镜见”——鞭策自己以及指导自己的行政工作与司法实践,但是,它还是引起了清代官场的瞩目,从而产生了相当广泛的影响,成为一部对于那些“虽有爱民之实心,不足以自效”(12)的州县官员的工作指南,不仅被单独刊行,而且被收入相关的“官箴书”当中(13)。据此,解读《图民录》体现出来的“爱民情感”的政治理想,也就有了一定的典范意义。

为了更全面地考察这一基本内容,笔者以为,似有必要稍稍梳理一下其中的若干要点。这样的写作策略,也可以为下面进一步分析作为司法理念的“爱民情感”作一个铺垫。现在,笔者抄录几条材料,以见一斑:

(1)学道爱人,四字最括。学道则有爱人之心,有爱人之才,有爱人之政。

(2)孔子曰:古之为政,爱人为大,不能爱人,不能有其身。孟子曰:爱人者,人恒爱之。夫能爱人,则人爱之而身安矣;不能爱人,则人怨而伤之者至矣。然则爱人者,非特人蒙其泽,亦所以自爱也;不爱人者,非特人受其病,多见其不自爱也。

(3)伊尹曰:臣为上为德,为下为民,人臣之道,二者而已。为外吏,无能补于君德,祗有为民一途,无他道也。《周礼》设官三百六十属,言诸职守之事甚备,识者知其无非为民。盖民为邦本,本固邦宁,治天下者以此,治一邑者亦以此。

(4)居官临民,以敬为本。《传》曰:敬,民之主也。《记》曰:莅官不敬,非孝也。敬则百姓受无穷之福,不敬则百姓受无穷之祸。(14)

材料(1)和(2)足以说明,在袁守定的心目中,“学道”的过程以及儒家经典的要旨均表明了,惟有“爱人”最为吃紧,特别值得州县牧令身体力行。也就是说,只有秉承了“爱民情感”,才能获取“爱民之才”,它无疑是基于这样的预设:惟有这样的官员,才有探究临民治事技艺的热情,才有体问风俗、了解民情的热情(15),从而作出切合实际的措施(16);也只有践履了“爱民情感”,方能达到“爱人之政”,因为只有这样的官员,方能做到廉洁奉公和勤于政事,最终取得“实心实政”(17)的效果。材料(3)意在表明,地方官员本着“爱民情感”举办的措施,实际上是彰显“君德”的一种方式,这是“忠君”伦理的内在要求;而其终极目标,则是为了实现“本固邦宁”的政治理想。也因此,袁守定认为:“为民即是忠君”,“媚庶人即所以媚天子”(18)。可以说,所谓“忠君爱民”,乃是传统中国政治伦理之一体两面。材料(4)旨在说明,“爱民”必须以“敬”为根本,从而隐含了把百姓当作“人”来看待的“人道”思想与“仁道”情感,也可以说是一种“爱民”的方式。

那么,这种“爱民情感”的基础又是什么呢?我们来看袁守定的如下阐述:

(1)《诗》曰:岂弟君子,民之父母。《记》曰:有父之尊,有母之亲,而后可以为民父母。州县非他,父母也;所莅非他,吾子也。官之与民,何等亲切。但以官自居,而以民视民,失父母斯民之意矣。

(2)刘宽为南阳守,视民如子;召信臣为上蔡长,视民如赤子;钟离意为堂邑令,抚循百姓,如视赤子。人情之爱子也,无所不至。三公视民如子,则爱之无所不用其极,宜乎民之爱之若父母矣。阳城为道州刺史,治民如治家;杜慧度为交州刺史,为政纤密,有如治家;王宏为汲郡守,抚百姓如家,耕桑树艺、屋宇阡陌,莫不躬自教示。人情之为家谋也,无所不至。三公治民如家,则谋之无不曲尽,宜乎之从之若家长矣。

(3)李桐客为通州刺史,民呼为慈父;辛公义为岷州刺史,民呼为慈母;召信臣、杜诗先后为南阳太守,有遗爱,民歌之曰:前有召父,后有杜母。古之为政者,有明无不烛,人颂神明者,可谓精能矣,而君子不重;所最重者,若父若母,有长育顾复之意焉。但曰治之,犹是第二义。

(4)存爱民之心固已,更须噢咻之,如慈母之噢咻其子也;行爱民之政固已,更须抚摩之,如慈母之抚摩其子也。噢咻抚摩四字,居民上者最宜玩味,用之于民最为亲切。(19)

上述材料中,我们实在看不到袁守定阐述“爱民情感”的大道理,而只是征引了“经史”记载的原则与故事,旨在强调一个“爱民如子,治民犹如治家”的根本道理,并且揭橥“州县非他,父母也;所莅非他,吾子也”的拟制的血缘家族关系,从而给“爱民情感”提供了必要的心理基础(20)。稍可注意的是,这种叙述方式与《图民录·自序》确定的“静对古人,景彼嘉行”的写作策略吻合。也就是说,袁氏并非通过抽象的话语来阐明“为政”必须以“爱民”为基础的道理,而是采用古人的“嘉行”故事来作为州县牧令追慕和师法的榜样,它与儒家一贯的“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明”(《史记》卷130《太史公自序》)的著述传统也颇为切合。而其措辞之朴质亲切——如“噢咻抚摩”等,读来却能使人深受感动。

至于究竟用哪些具体措施来支持或落实“爱民情感”的政治原则,《图民录》也有不少例证,其中特别强调:安静宽简,勤政廉洁,俯顺人情以及约束胥役(21)。其他条目,只是更为具体的措施和技巧,囿于篇幅所限,不予一一胪列。


二、从《图民录》看爱民情感的司法理念

清代中国的州县衙门号称“一人政府”,也称为“全能衙门”(22)。这意味着牧令必须掌管辖区内部的方方面面的事务,但事关官员考成的事务有二:赋税与司法(23)。清代中国,除了当兵和纳粮,庶民百姓与州县衙门交涉的事情,惟有诉讼一途。清人王凤生在《从政要言·亲民在勤》中的如下说法颇具典范意义:

州县官名父母,又曰亲民之官。父母云何?谓与子孙痛痒相关,得以随呼辄应也。亲者云何?谓与小民朝夕相见,勿使隔绝不通也。故官之亲民,凡于听讼,必坐大堂;官之爱民,凡于命案喊禀验伤,必随到随即坐堂。命案登时查讯,固易得情;即喊禀验伤,事或出于架捏,而随到随审,亦可真伪立明,无事差传拖累……果能挨期编审,日以为常,官将习惯忘劳,民若不期而会。每于体察入微之际,两造真情毕露,俯首无辞。堂下欢腾,如出一口。真有上下情联官民一体之乐。欲得民心,未有捷于此者。(24)

据此足见,听讼决狱是“亲民”的要途,也是“亲民”的体现。反之,州县司法之良窳,也可以作为观察州县官员“爱民情感”与司法技艺的一个适宜的窗口。

那么,袁守定在历任“三县一州”(25)过程中的司法状况如何呢?

前引蒋士铨“礼部祠祭司主事易斋袁公墓志铭”记载了数则袁守定经办的案件,抄录如下,以见一斑:(1)“洪江有僧复智,携一侄一徒同居。有城隍庙与通县道僧借宿,向复智以修城隍庙为词贷金,未应,即杀之以报,藏其衣与米于小楼。公以盗可疑,搜得衣与米,僧始伏法。”(2)兼桂阳时,“一日往乡,见古井中有烟直起,公令人淘之,得尸。公反覆穷究,乃木工行窃,投井而死者”。(3)“黔阳游丐羊氏,先是与杨乙通,后羊氏与杨乙同乞者累年,子与?{禁之。一日,羊与杨遇,愤不得复合,约两人自杀。前令以杀之者,必子聓,重刑诬服。公往验之,得情,遂活二人。”(4)“永年盗鞘银者,公筮而获之。”这些故事几乎没有叙述袁守定审理案件的情感偏好,但是从“凡事为民请命,下乡只带吏役?数人,无扰民间,所过以袁青天呼之”(26)的赞辞中,我们仍能感受到“爱民”的浓浓情感。

另李祖陶《国朝文录续编·袁叔论小传》记有:在兼篆桂阳州时,袁守定兴办了诸多善政,“而法疑狱为最多,尝曰:‘当此平世,无水旱干戈之患,所谓忧民之忧,惟听讼一端而已。事无太小,必小心谛察,务尽人情。’邻邑讼者多争质于庭,无不称平以去。百姓德之,所在立碑志不忘”。与“墓志铭”不同,传记虽然没有明确提到袁守定听讼折狱的具体情况,但是我们却能从中体会到他审慎狱讼、平恕执法以及“务尽人情”的特点,从而与循吏“哀矜折狱”的风格吻合。要做到这一点,没有“爱民情感”的贯彻,似无可能。

现在,我们来看《图民录》关于“爱民情感”的具体阐述。笔者之所以采取这样的写作策略,是因为,通过这种方式,我们不但可以了解袁守定自己的司法风格,而且还能够将其与《图民录》关于“爱民情感”的表达结合起来,从而取得相互参证的效果。换句话说,袁守定在《图民录》中表达的司法理念,并非徒托空言,也非仅仅摘录历史故事,而是结合自己的亲身经验和司法心得作出的阐述。为了方便讨论,我们姑且摘录若干材料:

《吕刑》曰:告尔祥刑。又曰:监于兹祥刑。刑,凶器也,谓之祥者,有慈良恻怛之意焉。用刑者,须识此意。(27)

也就是说,刑法/刑罚因具有惩罚性或暴力性而被视为凶器。但是,由谁来用刑,以什么情感和心态来用刑,乃是使“凶器”转变成“祥刑”的关键所在(28)。袁守定接着说:

(1)《吕刑》曰:非佞折狱,惟良折狱。言非口才便给之人,可以折狱;惟温良忠厚之长者,乃能折狱也。或者恣其才辩,以口给御人,以致愚民应对失措,遂以为能穷其说,塞其口,矜其听断之能,为余人所莫及,是直谓之佞耳,非真能折狱者也。

(2)人必至明,方可折狱。苟明不能极其至,不敢以狱为试也。《易·旅》之义,火在山上。火至明而又在山上,明无不烛,故曰君子以明慎用刑,而不留狱。《贲》之义,火山下,火虽明而在山下,明不能及远,故曰君子以明庶政,无敢折狱。

(3)盛吉为廷尉,每至冬节,罪囚当断,妻夜执烛,吉持丹笔,夫妻相对垂涕决罪。隽不疑为青州刺史,每行县录囚徒还,其母辄问不疑,有所平反,活几何人。不疑多所平反,母喜笑为饮食,语言异于他时。或亡所出,母怒为之不食。夏原吉尝夜阅爰书,抚案而叹,笔欲下辄止。妻问之。曰:“此岁终大辟奏也。”此皆慈祥恻怛,得祥刑之意者。

(4)《汉书》载于定国父于公为狱吏,决狱平,闾门壤,父老共治之。公曰:“少高大门闾,令容驷马高车。我治狱多阴德,未尝有所冤,子孙必有兴者。”至定国为丞相,《后汉书》载虞诩祖父经为狱吏,案法平允,务存宽恕。每冬月上其状,泣涕随之。尝曰:“于公高为里门,其子卒至丞相。吾决狱六十年,虽不及于公,其庶几乎!子孙何必不为九卿邪?”故字诩曰“升卿”。后诩为尚书令。夫狱吏之微,但能平恕,遂克当天心若此。唐崔仁师曰:“治狱主仁恕。”盖仁恕者,天地之心也。能以天地之心为心,天必福之矣。(29)

(1)和(2)中,袁守定试图回答“由谁来用刑”的问题。换句话说,一个优秀司法官员必须具备的资质,乃是“惟良”与“至明”两项;惟有这样的官员,方能胜任司法工作。倘若只有“慈良恻怛”的道德情感,则很有可能因软弱而不能胜任司法工作,从而出现放纵罪犯的危险后果;如果自矜“明察秋毫”的洞察力,则又有可能沦为不识大体的俗吏,一味据法断案,从而有违儒家“如得其情,则哀矜而勿喜”(《论语·子张》)(30)的训诫。(3)与(4)中,袁守定旨在回答“以什么情感和心态来用刑”的问题。为此,他征引了历史上的循吏本着“慈祥恻怛”和“仁恕平允”的道德情感听讼折狱的若干故事,以此作为仿效的榜样。笼统说来,所谓“慈祥恻怛”和“仁恕平允”云云,不外乎是“哀矜”两字。那么“哀矜”又是什么意思呢?曾云乾释作:“哀敬,敬当为矜,怜也。言以哀矜之心折狱。”(31)可见,所谓“哀矜”,即是怜悯同情和慈良恻怛之心。总之,只有将“惟良”与“至明”结合起来,才能达到刑罚“咸庶中正”(《尚书·吕刑》)的境界。对此,袁守定在《听讼之术有三》中写道:

《尚书大传》曰:听讼之法,大略有三:治必宽,宽之术归于察,察之术归于义。夫察则推求详细,物无遁情;义则处置攸宜,克中人隐;而又宽以治之,不为已甚,俾小人之意消,而后此之殃熄。三者诚听讼之要道,不可偏废也。(32)

这说明了,所谓“宽”,实际上是“容情”,但并非毫无原则,而是受到“义”的约束;换句话说,这里的“义”乃是介乎“宽”与“察”之间的平衡原则,而“攸宜”即是此意。

笔者认为,如何对待百姓,怎样看待诉讼两造和囚犯,这是最能体现帝国官员“爱人情感”的一个向度。对普通百姓,袁守定主张采取“公廉慈爱”的态度:“公廉慈爱,为得民之本。”(33)对诉讼两造和囚犯,同样要有“体贴”和“体恤”之情感:

(1)凡体恤百姓,须无微不入。虽一跪一立之微,皆当留意。吕文清曰:夏月问罪人,早间在东廊,晚间在西廊,以避日色。待罪人且然,况平民乎!避日色且然,况其他乎!

(2)世间苦况,无如囹圄罪人,辞父母,别妻子,只身入其中,寒暑饥渴,既无可告诉,而一隙之地,聚处多人。臭秽熏蒸,至不可向迩。况越狱之禁愈严,所以防闲之者愈酷。昼则手足桎梏,不能自如;夜则群入木仓,以长木相比,剜孔如半月状,罪人卧定后,各以一足纳孔中,而锁其端于柱,谓之上压栿,以至辗转伸缩,欲粪欲溺,皆不能得。况狱卒之勒索私刑,其楚更非意计之所及哉。须知,民虽有罪,犹吾子之不肖,而偶罣刑网者也。勤加抚问,时其饮食,便其起处,夏给扇,冬给衣。勤戒狱卒,毋致私刑,既不使之得逃,又不使之过苦,不骪法,不毒人,斯两得之矣。(34)

材料(1)之体恤百姓和罪囚,可谓小心在意,考虑周全,真是无微不至。其中,一句“待罪人且然,况平民乎”让我们深切地感受到了这种尽可能不歧视罪犯的良苦用心,而“避日色且然,况其他乎”更反映出吕文清和袁守定体恤罪犯之心意的细致入微。材料(2)对囚犯苦况与监狱黑暗的揭露,可谓毫不留情。也因此,袁守定希望州县官员能够给罪犯以必要的人道待遇,所谓“勤加抚问,时其饮食,便其起处,夏给扇,冬给衣”者是矣;同时,也希望他们“勤戒狱卒,毋致私刑,既不使之得逃,又不使之过苦,不骪法,不毒人,斯两得之矣”。这无疑是寻求“情法”或“宽严”之间平衡的努力。而尤可措意者,乃是“世间苦况,无如囹圄罪人,辞父母,别妻子,只身入其中”以及“须知,民虽有罪,犹吾子之不肖,而偶罣刑网者也”两句。前一言,道出了身陷囹圄的罪囚“辞父母,别妻子”的值得同情的苦况;后一语,点出了州县官员之所以应该同情罪囚的原因,罪囚也是人子,只是偶尔举动失措,以致罣误罹刑。这种态度的背后,大约是预设了“人性本善”的底线。

在清代中国的司法制度与司法理念的语境下,贯彻“爱民情感”的关键举措,按照袁守定《图民录》的设想,我们可以整理如下几项内容:

其一,民间诉状,不得滥准。袁守定提出了“凡呈状无不准无滥准”的原则。对逼不得已的诉讼,如果拒不受理,或受理不及时,或审断不妥当,势必寻爨滋事;据此,为了避免酿成事端,必须受理;相反,对不合情理的词状,不得滥准。这是因为,诉讼必然耗费两造的时间和钱财,而不轻易受理词状,也是“为民分忧”之一端(35)。

其二,速审速决,不留案牍。袁守定提倡安静和省事的行政风格,乃是担心扰民,并不认同懈怠旷职与苟且偷懒;在他看来,地方官员必须勤于政务,敏于听讼。“此身苟一日之闲,百姓罹无涯之苦。窃谓一刻偷安,百姓受一刻之累,何待一日也。”据此,一旦批准词状,那就必须做到“曹无留事,狱无滞囚”。而其原因乃是“讼一日不结,民一日不安,其为累也大矣”。总之,袁氏认为:“办词讼无他术,祗速审结,则诸弊不及作而民受其福。若拖延岁月,不特奔走守候,费时损功,而证佐饮食之,书差勒索之,讼棍愚弄之,百弊丛生,而所费多矣。尝见有一讼而为之破家者,是果谁之过欤。”(36)

其三,虚中听讼,慎用刑讯。袁守定说:“凡审词讼,必胸中打扫洁净,空空洞洞,不豫立一见,不豫著一物,祗细问详求,其情自得。”还说:“凡狱端默以听,使自吐露,真能听讼者也。”因此,他反对先入为主,甚至反对“微服私访”。另外,他更主张“讯狱虚怀博尽,慎无以喜怒加人”。同时,他还强调“慎用三木”和“不用刑求”,而其理由则是“况取供于刑求之下,其解上也每多翻异,可不慎哉”。袁守定对刑讯之弊,多有批判(37)。

其四,案情务明,用刑尚宽。之所以讲求“虚中听讼”,无疑是为了弄清案件的事实真相;只有在案情真相大白的情况下,才能作出裁决。据此,袁守定强调必须“细审”案件,他说:“凡审词讼,但以心入其中,详细研求,必有所见。”进而提出:“词讼有不待审即得者,有必详审始得者,有虽详审而不能得者;不能得者,当缓之,令且散去,俟再推鞫,切勿遽断,遽断则误矣。”如此详审,则民不冤。但是,到了处罚阶段,袁守定似乎主张从宽。他说:“凡断讼案,宽一步,则易结;深求一步,则难结。”在罪犯认罪伏法的前提下,袁守定认为应当宽宥,目的则是“所以予自新之路也”(38)。

其五,方便百姓,送法下乡。随着商品经济的持续活跃,到了清代,交通已经有了很好的发展,但是还是存在不少的问题。笼统说来,我们仍然可以用交通不便来形容。据此,为了方便民众诉讼,免致他们旷废时日,耽误农事,造成拖累,影响生计,袁守定收罗了若干“送法下乡”的故事。他写道:“召伯为政,常出就烝众于阡陌陇亩之间,而听断讼事。吴祐为胶东侯相,民有讼诉者,常身到闾里,重相和解。任昉为新安太守,每曳杖徒行,有通词讼者,就路决焉。凡因事往乡,即以其乡讼牒带置肩舆中,暂驻其里,为之讯断,了得一案,省得百姓一累,便民莫要于此矣。”(39)

其六,排除干扰,为民省费。清代中国的州县衙门,虽然号称“一人政府”,但是诚如袁守定所说:“州县以一身辗转于催科、词讼、簿书、期会之间,事如蝟集,应接不暇,八面受敌,神耗力竭,犹不足以胜之。”为了有人帮办衙门中的庶务,也就有了一批胥吏、衙役,用以分任其事;但是他们“皆市井无赖子,既无由策力功名之途,惟作奸犯科耳”。他们不但品格低下,抑且收入微薄;因此,进入州县衙门的诉讼两造,也就成了胥吏、衙役敲诈勒索的对象。为此,袁守定提出了“抚民当宽,约吏当严”的主张。具体而言,如欲拘传被告,不轻易出票差遣衙役,而让两造自行或保长代为传唤;勾摄案犯,不准轻易锁拿,以免衙役诈索钱物;如欲下乡验尸,尽量少带甚或不带胥吏衙役;在公堂听审时,禁止在旁干扰,如此等等,不一而足(40)。而其核心要义,乃因爱惜两造而“为民省费”之一端。


结语

笔者基本上同意李泽厚关于传统中国属于“情本位”的文化类型的理论解说,在检讨清代中国的司法理念时,也确实感受到了“情”的重要意义。其一,司法场域中的“情”,不但与“天理”或“天道”相关,而且与“王法”或律例相关;可以说,这里的“情”,是植根于“天理”,并融贯于“国法”的具有规范意义的人情,从而成为平衡司法裁决的关键因素。其二,司法场域中的“情”,不仅是指案件的事实和情节,而且涵盖了作为裁决依据的规范——人情或情理,以及司法官员在审断案件时的自然情感与道德情感,它的最终目标,指向了“爱民”,并进一步蜕变成为“哀矜折狱”的司法理念。换句话说,一个优秀的司法官员,必须本着“爱民”或“哀矜”的心态和情感,才能作出“宽严得当”及“情法两尽”的裁决。其三,司法场域中的“情”,尚有更为丰富复杂的内涵,它包括了社会的公共意见,所谓“舆情”、“民情”或“公义”之类。这是因为,传统中国是一个熟人社会,所以在乡土社会中发生的婚姻、田土、钱债纠纷,以及命盗案件,往往会对民众产生巨大的影响,甚至还会造成社会秩序的震荡。在这种情况下,审断案件也就不是简单的“依法裁决”所能了结,而是必须获得民众的认可,俗谚“过得官场,走得乡场”所揭示的就是这个道理。要之,在法律上必须“案结”,在民情上必须“事了”,只有“案结事了”,案件才算得到了妥善的解决;否则,遭到破坏的社会秩序就难以得到有效的恢复。其四,司法场域中的“情”,还有一个“情境性”的特点。这一特点所要强调的乃是,每一个案件都有自身的特殊情境,所以必须予以特殊看待和个案处理。所谓“情境性”,既是一个思考案件的特殊背景,也是一种审断案件的思维模式,从而制约了司法官员在“情境”中了解案情,并且在“情境”中作出裁断。现代学者所谓的传统中国具有“实质正义”或“个案解决”的“卡迪司法”的特点,就是源于这样的文化模式。其五,司法场域中的“情”,说到底,与儒家的社会理论有关。这是因为,儒家特别强调家族的社会意义与政治作用,而家族共同体则是建基于血缘亲情之上的社会组织,因此,讲人情、重情感也就成为自然而然的事情。具体而言,父亲的角色与牧令和皇帝的角色之间,实际上处在了同一条延长线上,从而获得了相似性或共通性。在这个前提下,倘若爸爸要想妥善解决子女之间的纠纷,那就很难仅仅用“家法”来作出形式主义的裁决;相反,爸爸必须细细考量产生纠纷的子女之间,以及他们与承担裁判角色的爸爸之间的情感关系,方能作出令子女心悦诚服的审断。就此而言,州县牧令和皇帝的司法角色,无疑与爸爸的角色一样,因而他们采用的审断风格也相一致。我想补充一句,如欲理解清代中国司法实践的固有特点,尚要留意司法官员的角色意识。因为,一种制度性和伦理性的角色,赋予了这一角色群体必须履行的职责以及履行职责的方式;与此同时,民众对于他们也有一种特殊的角色期待,作为“民之父母”的州县牧令,即有双重角色的意味,官员必须履行法律的职责,父母难免受到情感的约束。据此,所谓“情法两尽”的司法风格,实际上也是“父母官”的角色意识的一种体现。

上述小结告诉我们:在传统中国的司法场域中,“情”的内涵非常丰富复杂,它的作用可谓无所不在,本文只截取了其中的一项——司法官员的“爱民情感”,来讨论它所包含的基本要义,以及支撑这一要义的若干要点。并且,本文仅选择了具有循吏特色的清代州县官员袁守定的《图民录》作为分析的样本;我相信,由于样本的限制,肯定难以涵盖作为司法理念的“爱民情感”的方方面面。所有这些都预示了这样一种学术前景:如欲深入把握作为司法理念的“爱民情感”,也就必须梳理更多的相关文本;若欲全面了解司法场域“情”的丰富内涵,无疑需要解读“爱民情感”的其他含义。凡此,只能留待来日再作详论。


【注释】

(1)参见[日本]滋贺秀三:《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察——情、理、法》,王亚新、梁治平编:《明清时期的民事审判与民间契约》,北京:法律出版社,1998年,第36页。

(2)这种“情法”之间的纠结和紧张,并非传统中国的独特问题,西方法律史上也有类似的困扰。参见李猛:《爱与正义》,《书屋》2001年第5期。

(3)笔者曾经以明清正史记载的循吏(也兼顾了其他朝代的循吏)为分析样本,对循吏的情感司法实践作了比较详尽的讨论。参见徐忠明:《情感、循吏与明清时期司法实践》,上海:上海三联书店,2009年。

(4)参见李泽厚:《实用理性与乐感文化》,北京:生产?读书?新知三联书店,2005年,第55—56。

(5)参见[清]袁守定:《图民录》,刘俊文主编:《官箴书集成》第5册,合肥:黄山书社,1997年影印版,第176页。

(6)[清]李祖陶:《国朝文录续编?香国集文录?袁叔论小传》,清同治刻本。

(7)关于“中丞张公藩伯称楚中声名第一”的评价,参见《图民录》,《官箴书集成》第5册,第177页。另外,袁守定《图民录?自序》也有“抚军虞城许公谬以通省第一贤能之员入告”的记载(同上,第175页)。所谓“贤能”两字,意味着袁守定属于德才兼备的地方官员。

(8)关于袁守定为政的具体事迹,可以参见《礼部祠祭司主事易斋袁公墓志铭》以及《国朝文录续编?香国集文录?袁叔论小传》两文的记载,这里不拟胪列。

(9)引据[清]曾国荃:《(光绪)湖南通志》卷106《名宦志十五?国朝四》,清光绪刻本。尤可措意者,袁守定曾经自誓:“一家衣食,仰给在官外,如持一钱归者,当获天谴。”参见《图民录》,《官箴书集成》第5册,第177页。两书所载,可以互证。

(10)李祖陶:《国朝文录续编?香国集文录?袁叔论小传》。其中征引程明道的语录,见于[北宋]程明道:《近思录》卷10。原文如下:“一命之士,苟存心于爱物,于人必有所济。”

(11)值得一提的是,编撰《图民录》时,袁守定确实贯彻了“静对古人,景彼嘉行”和“以阅历所得,证之经史”的原则,从而成为在内容上有别于其他“官箴书”的一个比较鲜明的特点。

(12)引据[清]陈用光:《太乙舟文集》卷6《重刻居官寡过录序》,清道光二十三年孝友堂刻本。

(13)例如,陈用光《太乙舟文集》卷6《重刻居官寡过录序》曾说:“余先友袁易斋先生,尝宰湖南,以治行最擢礼部主事,尝著《图民录》一书,亦深言诚求之道者。余先君子尝梓藏其书,今举以赠(刘)肖庵。”李元度《答马太守(毓华)书》也曾提到:“守令为亲民之官,宽一分,则民受一分之赐。时贤治谱若徐氏栋之《牧令全书》、袁氏守定之《图民录》、汪氏辉祖之《学治臆说》、刘氏衡之《庸吏庸言》,皆朴质精当,可以坐言起行,计必饫观而力行之。如尚有未寓目者,望即加意购求可也。”(李元度:《天岳山馆文钞》卷36,清光绪六年刻本)这里提到了《图民录》传播的两种途径:赠阅与购买。另外,其他“官箴书”对《图民录》也有转录。譬如,清代戴肇辰《学仕录》卷6(清同治六年刻本)和徐栋《牧令书辑要》卷2(清同治七年江苏书局刻本)就收录了《图民录》的若干条目。甚至到了民国时期,徐世昌所编《将吏法言》(民国八年静远堂排印本)一书,还收录了《图民录》的部分内容。

(14)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第182—183页。

(15)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第229页。

(16)必须指出的是,爱民之情与治理之才之间,是否存在袁守定所说的那种逻辑关系,仍有不小的疑问;毕竟,人品与才能属于两个不同层次的问题。换言之,具备“爱民情感”的官员,确有可能努力探究治理的技艺,但是最终能否应付如裕,并非确定无疑。事实上,很有可能出现黄仁宇在评论海瑞时所说的那种情形:“个人道德之长,仍不能补救组织和技术之短。”[美国]黄仁宇:《万历十五年》,北京:中华书局,1982年,第135页。至于海瑞是否属于那种只讲道德,不顾组织和技术的官僚,那是另一问题。细读《海瑞集》(陈义钟编校,北京:中华书局,1962年),我们倒是可以发现,除了讲道德,海瑞也颇重视治理的组织和技术。

(17)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第182页。

(18)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第182页。

(19)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第183页。

(20)必须指出,这种“爱民”的政治理想,实际上是“民本”思想的另一种表达;所以我们应该留意其中隐含的“官民”之间在智力和能力上的明显落差,以免误解他们之间的身份等级与权力差异。袁守定《图民录》作了直白的解释:“《书》言:如保赤子。保字最可味。民本不能自立,须我保之也。《诗》言:宜民宜人。宜字最可味,民则犹是故民,须我宜之也。”(《官箴书集成》第5册,第183页)据此,民本政治中的民,在政治体制和政治实践中处于被动的地位,从而与现代民主政治中的民,有着根本性的差异。

(21)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第184—185、187—192、204—206、229页。

(22)所谓“一人政府”的提法,参见瞿同祖:《清代地方政府》,北京:法律出版社,2003年,第28页。所谓“全能衙门”的提法,参见贺卫方:《司法的理念与制度》,北京:中国政法大学出版社,1998年,第244页。

(23)与征收赋税相比,有时,审理案件甚至占据了州县官员更多的时间和精力。就此而言,司法审判成了州县官员最为吃重的工作。清人汪辉祖就说过这样的话:“听讼之任责在官,完赋之分责于民……再与绅民约:月三旬,旬十日,以七日听讼,以二日手办详稿,校赋之日亦兼听讼。听讼,官固不敢怠也。”参见氏著:《病榻梦痕录》,《续修四库全书》第555册,上海:上海古籍出版社,1996-2003年,第646页。

(24)[清]王凤生:《从政要言?亲民在勤》,[清]盛康辑:《皇朝经世文续编》卷101《刑政四?治狱上》,光绪二十三年思补楼刻本。

(25)袁守定:《图民录?自序》,《官箴书集成》第5册,第175页。

(26)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第177页。

(27)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第193页。

(28)关于“祥刑”的讨论,参见邱澎生:《当法律遇上经济》,台北:五南图书出版股份有限公司,2008年,第73-83页。

(29)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第193—194页。

(30)袁守定《图民录》卷3《循吏酷吏之分》写道:“权德舆曰:得柔之道者,为循吏;失刚之理者,为酷吏。夫既具柔德,又合于道,其被于民也,如惠风之嘘物,所滋长者多矣。既已刚中,又不中理,其被于民也,如疾风之荡物,所覆折者多矣。以吏言之,则一为循吏,一为酷吏;以人言之,则一为吉人,一为凶人。而其分途之初,祗是刚柔异用,慎哉。”(《官箴书集成》第5册,第209页)同样道理,对“仁恕”与“明察”也要有相应的平衡,不可偏于一隅。袁守定还强调了“不矜明察,不事深求”的道理(《图民录》卷1,《官箴书集成》第5册,第185页)。

(31)曾云乾:《尚书正读》,台湾:华正书局,1982年,第288页。

(32)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第197页。

(33)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第209—210页。

(34)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第228、227页。

(35)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第195页。

(36)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第190、192、201、197、201页。

(37)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第197—198、200、194、207—208页。

(38)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第200、199、184、201页。

(39)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第201页。

(40)袁守定:《图民录》,《官箴书集成》第5册,第204、206、197、205页。


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文章来源:本文转自《现代哲学》2012年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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