唐士其:中道与权量——中国传统智慧与施特劳斯眼中的古典理性主义

选择字号:   本文共阅读 1264 次 更新时间:2014-12-18 19:33:43

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唐士其 (进入专栏)  

  

   【内容提要】施特劳斯重建的西方理性主义与中国传统智慧可以从三个方面进行比较:人类灵魂的等级及其政治含义、微言大义,以及政治与哲学的关系。施特劳斯无意之间把西方政治哲学推进到一个不同的层面,由此能够对中国传统哲学思想进行全新的理解,并且有可能推动这两个伟大传统之间富有成效的对话。但有一个问题阻碍了施特劳斯对中国传统智慧的接近,那就是他对"是"的本质的理解。他坚持,"是"就是"永远是",这使他严格地停留在西方传统形而上学的框架之内。施特劳斯的这一立场来自于他超越相对主义的需要。但是,中国传统智慧似乎提供了一种可能性,使人们在对人与事持一种开放性理解的同时,能够坚守某些确定的道德原则,这一点恰恰是施特劳斯没有意识到的。

   【关键词】国际政治理论 西方理性主义 中国传统智慧 施特劳斯 中道 权量

   海德格尔曾经提出,为了克服西方理性主义的缺陷,有必要在东西方之间展开一场深入的对话,这一观点遭到施特劳斯的否定。他认为,《圣经》信仰本身即起源于中东,只要把《圣经》理解为某种特殊的即东方的语言,而非普遍化的上帝的语言,就可以在西方文明深处找到双方对话的共同基础。①施特劳斯的这一看法,似乎被他的研究所证实,因为他通过对西方古典理性主义的重构,在很多方面的确走到了非常接近东方思想特别是中国传统智慧的地方;②然而另一方面,他的研究似乎又推翻了其上述立场,因为正是对传统中国思想的陌生,使他无法迈出决定性的一步。

   一、灵魂的等级及其政治含义

   施特劳斯从不讳言,人类灵魂表现出一种"自然等级",即"人出于自然不平等,而这意味着人出于自然处于不同的等级。他们在获取美德的能力方面尤其不平等"。③这一论断是施特劳斯关于"自然正当"(natural right)的思想,同时也是他的整个政治哲学思想的基础:"古典作家理解的自然正当性基础就是人之自然构成的等级秩序"。④政治正义的目标,不在于削平这种自然的不平等,而是在社会等级与自然等级之间找到一种合理的对应关系,⑤从而使好人与好公民的标准相一致,这便是古典意义上最佳政体的含义。

   在人类灵魂等级的问题上,施特劳斯的观点具体包括两个方面。首先,人类灵魂至少部分人的灵魂出于自然能够向整全不断接近,而由于灵魂的完善需要社会条件的帮助,因而是最佳政体同时也就是能够把人"出于自然能够达致的幸福提升到最高程度"的政体。⑥其次,在灵魂趋向整全的过程中,它们注定只能达到不同的高度,因而"善好的城邦类似于一个等级社会"。⑦前者使教育成为政治的基本功能(将少数人教育成为"绅士",再将"绅士"中的极少数人教育为哲学家),同时也是好政治的必要前提。⑧后者则不仅通过使那些致力于自身灵魂完善的人能够在城邦中居于高位而得到奖励,⑨而且也为他们赋予相应的权力以对愚者施以强制。这种强制之所以必不可少,原因在于人不可能仅仅通过劝说来控制自己的肉体,如果不对其低级冲动进行压制,"其人性就不能臻于完善"。⑩

   从人类灵魂的"等级性"出发,施特劳斯对近代政治哲学提出了明确批判。一方面,由于不再基于对人类灵魂的目的论的理解,这种政治哲学失去了古典政治哲学的精神追求,同时也剥夺了政治生活的道德维度;另一方面,出于对人普遍平等的权利和自由的确认,这种政治哲学刻意降低了政治哲学与政治生活的标准。"因为人人平等,就是说,因为不存在普遍的自然秩序,以及由此而来的人与人之间的自然等级,所以少数智慧之人与多数不智之人之间的区别,就失去了它在古典政治哲学中的根本重要性。"(11)

   施特劳斯相信,没有任何力量能够改变人类灵魂这种出于自然的不平等,因此,他成为近代启蒙运动的目标最坚决的反对者之一。他认为,启蒙的实际效果不是也不可能是民众的智慧得到普遍提升,而是哲学被降低为满足人类物质欲望的工具。(12)施特劳斯承认,哲学的工具化的确极大地改变了自然与社会,但带来的是沉重的代价,那就是哲学丧失了它独立的地位、它作为宁静的沉思的性质,以及它在宗教的挑战面前捍卫自己的合法性力量,从而最终滑向相对主义乃至虚无主义。正如梅耶所言:"哲学在与经济、政治、宗教、艺术和科学等等的表面上的友好合作中,失去了那些真正的对手,同去也失去了对哲学乃是一种特殊的生活方式的意识。为了现代文化世界的到来,哲学曾经发挥过很大的作用,而在这个世界中,它比以往任何时候都更缺乏与启示相抗衡的武器,也不再能够成功地、理性地证明自身的正当性与必要性。"(13)

   人类精神高度的差异,同样是中国古典思想特别是儒家思想的一个基本前提,这被称为"君子"与"小人"之别。由此出发,儒家思想强调三个方面的原则。首先,"君子"与"小人"具有相当不同的精神追求,人类生活中一个基本的事实就是"君子喻于义,小人喻于利";(14)其次,不可能以任何人为的方式消除这种差距,所以"唯上智与下愚不移";(15)最后,"君子"与"小人"之别乃是任何有效的政治制度与行动的基本出发点,是政治中教化与强制并存的出发点,这才是所谓"礼不下庶人,刑不上大夫"的真义,(16)即对不同精神高度的人,需要采用不同的方式加以治理。从这些原则出发,中国传统思想在为人的精神提升保留了广阔空间的同时,又承认"小人"合理的利益诉求,深知"饮食男女,人之大欲存焉",(17)"富与贵,是人之所欲也……贫与贱,是人之所恶也",(18)从不谋求把所有人提升到"君子"的高度,不企求一种完全超越普通人的要求与欲望的政治,从而拒绝了乌托邦的诱惑。因此,中国传统思想筹划的是一种多层次的政治,同时也为政治本身保留了更为丰富的可能性。(19)

   与施特劳斯不同的是,儒家思想一方面注重人与人之间实际精神高度的差异,但另一方面又主张"人皆可以为尧舜",(20)因为"尧舜与人同耳"。(21)因此,人的精神高度的不同,就成为他们自我修养过程中的努力程度,而非灵魂的"自然"差别的结果。在根本上,儒家并不主张人性出于自然。或者更确切地说,这种思想并不认为人有什么先天存在且不可改变的"本质",所谓"性相近也,习相远也"。(22)因此,儒家强调"有教无类",(23)相信"小人"完全可以通过接受"君子"的教育,或者通过观察"君子"的道德行为,最终现实人格的转变,使自己进入"君子"的境界。"可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺也。君子人与?君子人也。"(24)这样,人性被视为一种可能性而非实现性,是一种"能在",而非"现成"。

   一个值得深究的问题是,施特劳斯为何一再强调人类灵魂的自然差异,而不采取类似儒家那样一种更为开放、在政治上也更为"正确"的态度?答案可能在于他出于反对历史主义和相对主义的必要而对确定不变的"自然"的固守。在施特劳斯看来,人类灵魂的提升乃出于自然,但它只能是对灵魂的引导而非改造的结果。施特劳斯明确反对人性可以塑造(malleability)的观念,因为这将意味人们有同样的可能成为天使和恶魔。他在分析卢梭的人性观时指出:"他置疑人是理性的动物这一传统观点,并且在人的可完善性中,或者更一般地说,在人的可塑造性中发现了人的特殊性。这就得出了以下的结论,即人类无非是我们希望它所是的存在,从而人类的自然并不足以为我们提供人以及人类社会应该如何的指导。"施特劳斯认为,这样一种立场在经康德加以发挥之后,为"历史主义"的兴起提供了理论基础。(25)

   二、微言大义

   按照施特劳斯的总结,古典政治哲学家(包括部分近代政治哲学家,如卢梭、莱辛等)之所以采取隐微的写作艺术,主要是出于三个方面的考虑:一是在没有言论自由的环境下寻求自我保护;二是履行哲学家的社会和政治责任;三是有效的哲学教育的要求。

   这里主要对后两个方面的问题做一些进一步的考查。

   首先是哲学家的社会和政治责任。哲学是对真理的追求,也就是"以关于'一切事物'的知识代替关于'一切事物'的意见的企图"。(26)但是,首先体现为智识等级的人类灵魂等级的存在,注定使哲学只能成为极少数人才有可能从事的事业,大多数人并不可能真正理解哲学。既然如此,那么使社会得以维系的,就不是或者主要不是哲学家所追求的真理,而只能是"意见",即传统、神话或者宗教。"意见是社会的要素。……从根本上说,任何一个社会的存在都依赖某些特定的价值或者特定的神话,也就是说,依赖于某些并不比其他替代性的假设明显更优越或者更可取的假设。"(27)

   在施特劳斯看来,既然哲学以对意见的检视、甄别作为其出发点,并且最终将超越意见,那么两者之间必然出现某种张力,因为"哲学或者科学是一种瓦解社会赖以生存的要素的企图,因此它危及社会"。(28)在这里,所谓"危及社会"的真实含义是:由于社会不可能建立在哲学真理的基础上,因而哲学对意见的瓦解,即对社会赖以生存的传统、宗教和神话的瓦解,将会使社会失去基本的价值基础与秩序基础。施特劳斯之所以认定近代启蒙运动以失败告终,原因也就在于这里。因此,古代哲人不会把自己的思想告白于天下,这主要不是因为他们"畏惧被迫害或被处以极刑,"而是"在他们看来,庸众不适宜领会真理","对绝大多数人来说,失去信仰就将丧失道德的真正基础。因而他们认为,向大多数人隐瞒真理,不仅涉及畏惧和安全,而且关乎责任。"(29)因此,古典哲学家"被迫采用一种特殊的写作方式,使他们能够向少数人揭示他们所认为的真理,同时又不危及多数人对社会赖以生存的意见无条件的担当。……显白的思想很容易地被每一位读者所接受,而隐微的思想则只有那些非常仔细的、而且经过训练的读者在经过长期的、专注的研究之后才能被发现。"(30)

   在更深的层面上,施特劳斯借苏格拉底之口反复强调,哲学是一种生活方式,是对真理的追求而不是真理本身。"哲学本身不过是对问题,即那些根本性的、全面性的问题的真正的意识……因此,一旦哲学家对某一解答方案的真理性的'主观确定性'大于他可能拥有的对这一解答的问题性的意识,他就不再是哲学家。宗派主义者就在此时诞生了。"(31)也就是说,从根本上看,哲学家手里其实并没有可以向社会兜售的、确定不移的真理。施特劳斯指出,柏拉图之所以始终采用对话体进行写作,而且从来不用自己的名字说话,其原因也许就在于"他很可能怀疑是否存在一种严格意义上的哲学教义。"(32)如果哲学家向社会、向公众无所顾忌地宣示他所发现的"真理"(如马基雅维利之后的绝大多数政治哲学家们所做的那样),那么他不仅已经失去了"哲学家"的身份,而且是不负责任地把一些未经确证的思考和疑问抛向社会,抛向那些既不具备相应的思考能力,又无法承受这些疑问的人。

   这样,上述大多数人不可能理解哲学这一判断也就具有了另外一层含义。对他们而言,哲学事实上未必是一套毫无意义的胡言乱语。相反,他们完全有可能从中得出自己的结论,并且据此采取相应的行动。但是,由于他们无论在思想上还是行动中都不具备中道的美德,因此他们会走向极端。因此,与真理相比,怀疑对社会的危险性更大。认识到这一点,古典政治哲学家们清楚,"一种平等地向高尚之人与低俗之人言说的政治思想","本身就是非政治的,也就是说,在政治上与社会上是不负责任的"。(33)"思想不能中庸,而必须无所畏惧,如果不是没有羞耻的话。然而,中道却是一种能够约束哲学家的言论的品性。"(34)

其次是有效的哲学教育的问题。施特劳斯认为,人与人之间在探索真理方面的沟通远不是无条件的,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:张容川
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文章来源:《国际政治研究》(京)2011年2期

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