赵毅衡:双单向道:中国的西方热与西方的中国热

————《对岸的诱惑:中西方化交流记(增编版)》跋
选择字号:   本文共阅读 1165 次 更新时间:2014-12-13 20:56

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赵毅衡 (进入专栏)  

提要: 本文谈几点现象的观察,不是分析,也不是结论,更不是评价。

一个世纪的中西文化交流,明显的事实是:西方人来中国,是当老师;中国人去西方,是当学生。l00年来,这个格局基本上没有改变。原因是西人来教的,中国人去学的,不是西学,而是普遍之学:西学至今被视为普遍之学。无怪乎中国的西学家是知识界的中坚,都是内行;而西方的汉学家属于知识界边缘,某些重要西方知识分子,真正能把中国文化转化为西方主流思想,几乎无一例外是外行。“外行化”的中国,才能被西方文化吸纳。

双单向道

现代中国一直有西方热,现代西方也一直有中国热。两头热,也不能保证恋爱成功,因为20世纪中西文化交流中的一个基本势态,是交往的“ 双单向道”——表面有来有往,实际是两个单向:中国人去西方当学生,西方人到中国当老师。这个局面已经100多年,至今基本格局未变。从世纪初康梁到西方学维新之道,顾维钧马寅初等清末民初留学生,到“五四”一代(例如整个“新潮社”)几乎全部留学,一直到50年代的留苏,八九十年代的留美,中国文化人看来100年还没有毕业;而西方人,赫德来教中国海关税法,庄士敦来给溥仪启蒙,李提摩太卡拉罕鲍罗廷教革命之术,杜威罗素讲现代哲学,瑞晗慈燕卜荪讲文学理论,一直到近年詹明信傅利曼,教的东西,学的东西,不是“西学西术”,而是“学术”。

这当然是老生常谈了。我想说的是例外,既是“规律”,就有例外,本无足奇,但这些例外也有规律。中国人在西方也有当老师的:在人文社科领域当教师的,从赵元任起,教学研究大多与中国相关。自60年代起,中国人文社科留学生大量留居西方,造成近年来西方“汉学”的巨大变化。以普遍理论,或以西方文化为专业的人,相当稀有;其中有独特贡献的,更是凤毛麟角。我曾经追踪卢飞白等在西洋教西方文化的人物,他们即使书教得不错,研究方向却很难坚持,大多还是转向中国文化,或中西文化关系。

另外一个例外,也一样不例外:西方到中国当学生的,近年渐渐增多,绝大部分学汉语,或是进行中国课题的研究。

“中学为体,西学为用”这条让文化学者争论不休的口号,在实践中一目了然:百年实践,西学被等同为普遍性,为体;中学明白无误是特殊性,为用。这种据称的普遍性,经常闯祸:李德教革命战争,不明白面对的是中国战争;傅利曼教价格改革,不明白面对的是中国市场。尽管有此种教训,西方性即普遍性,这个基本概念,依然如旧:今日的时髦青年认为西方式酒吧文化,就是“文化”。

这个局面,在非亲身访问的“遥视者”中间,一样存在:中国一个世纪翻译的西方文化文学著作,看来超过任何国家(甚至超过日本?),几乎无书不译。但是西方人写中国的作品,哪怕影响巨大,如马尔罗的《人的境界》和赛珍珠的《大地》,一直无法使中国人感兴趣。即使译出,读者看不出好处。都怪细节失真,更主要的原因,恐怕是中国读者期待的西方性/普遍性被题材破坏了。

西方人也意识到这一点,不管他们对中国如何好感。詹明信到中国,讲的不是西方的后现代主义,而是“普世性”的后现代主义。讲到中国文学,就说是“民族寓言”,具有特殊性质。我想不通为什么鲁迅是民族寓言,而福克纳不是不能读成“民族寓言”。

近20年来,海外华文文学,海外华人的西文文学,双峰对起,蔚为景观,与林语堂甚至汤亭亭的时代相比,已经进展巨大。这两种文学,有很大区别。但是两者有一个相同点:无论作者在哪里长大,无论使用何种语言,两类作者都是在西方写中国题材。由此也决定了这两种文学,都难以返回中国。林语堂用英文写的《京华烟云》名满欧美,哪怕林语堂是汉语散文大家,这本大作依然让国人看不到好处;汤亭亭的《女战士》在美国已成英语系必读书,在中国始终没引起广泛兴趣。中国题材,反而给读者泼了冷水。

道路的单向性限制,一至于此。

外行大师

西方注视中国的,有许多专业人员,即所谓汉学家。一个世纪来,汉学家负起对西方介绍中国的责任,他们的成就巨大。但是,他们在西方知识界是边缘人物,他们成就再大,也只是在关心中国的小圈子之内。

在西方注视中国的,不只是这些专业人员。西方文化的核心人物——对现代文化的形成起了关键性作用的哲学家、思想家、艺术家、作家和诗人——他们的“中国爱好”超出于现实政治以上,因此更能凸现西方文化的长期关切面。而且,注视中国出于他们本人的主体意识需要,而不是职业必须。因此,如果他们的观察是负面的,例如巴尔特发现文革的口号政治是“符号过程的结束”,他就转到日本去寻找他的“符号帝国”,对中国三言两语打发。而不像“专业注视者”,失望就不得不作出负面表述。

一句话:“业余”汉学家,不说便罢,真正钦佩才说话。现代西方的中国热,这才形成气候。

我不是说这些“一流文化人”超凡脱俗,他们也受制于大气候,但潮流正是由这些人推动,例如庞德之于“并置诗学”;马尔罗之于“东方革命热”,萨特等人之于“文革热”。或许可以说,历史借他们的手推动潮流。 这与中国的西方热正成对比:中国翻译研究西方的专家,常是知识界中坚一从鲁迅、茅盾,到傅雷、杨绛,均是如此,是知识界主流。西方真正从事研究翻译的汉学家,没有一个人,在知识界有如此地位。因为一为普遍之学,一为特殊之学。

三步三借

20世纪西方思想的主题,是现代性:先是推进深化现代性,后有反思批判现代性,最后试图代之以后现代性。奇怪的是,每一步都有人“借鉴 ”中国文化。

世纪初在各个文化领域中推进现代意识的人,哲学家如罗素、杜威,文学理论家如瑞恰慈、燕卜荪,政治学家如狄金森,美学家如弗莱,诗人如庞德、罗厄尔,都对中国文化给予令人感动的赞美,而且认为中国古代哲学、诗学、美学,均具有“惊人的现代意识”。

一次大战之后,西方文化界的主流对现代性进行反思批判。中国文化的某些方面,成为他们批判现代性的重要依据。最早是一批人道主义作家,如托尔斯泰、罗曼罗兰、毛姆,起而抨击现代性与殖民主义之间的伦理矛盾,二三十年代,马尔罗、史沫特莱、休斯、伊文思等作家艺术家,则进而寄希望于东方革命。奥尼尔、杰弗斯以及50年代出现的垮掉派诗人作家,希望在道佛的清虚无为中找到对西方“过分的浮士德精神”的平衡;李约瑟、高罗佩等人,则推崇以道家为主的中国“宽容健康”的性学,以及中国本有科技思想,以证明“中国现代化道路”。而布莱希特、梅耶霍夫、阿尔陶等人推进的实验戏剧运动,则以中国戏曲为理想舞台,借以形成对意识形态的批判。

西方思想界从60年代后期起出现剧烈变化。从文化逻辑上,这是上述第二波的自然延伸。一连串的政治事件,主要是越战、中苏对立,以及文化革命,直接推动了新思潮的兴起。存在主义的亲中国精神,在安东尼奥尼、安迪·沃霍尔等人手中变成中国图像,在斯奈德、布莱等人的诗中与 “深度生态主义”结合;60年代末,法国结构主义突破进入后结构主义,德里达、索莱尔等人以中国文字/文化传统颠覆西方的逻各斯中心,阿尔都赛、福柯、克莉斯泰娃等人,以马克思主义进行言说权力分析;此后,詹明信以中国为分析对象,把后结构主义导向后现代主义。

这三步的推进,全靠“非汉学家”。他们思想的“中国根据”,可以说全部是皮相之见,有时荒唐之甚,经常有汉学家站出来指责他们太不了解中国。但是西方文化史的推动者,不是汉学家。实际上,如果他们对中国文化课题真正详加研究,他们就不得不成为拘泥“真相”的专家,而不再是西方文化的核心人物。考虑到这一层,它们对中国的阐释是否确当,只是一个次要的问题。

误读时髦

而在整个20世纪,西方学者到中国访问讲学,几乎绵延不断。某些特殊场合,例如抗战期间聚集武汉与重庆的西方文化人(奥登、李约瑟、费正清、瑞恰慈、高罗佩、斯诺等等),例如70年代到北京的“‘文革’亲历者 ”(宋塔格、克莉斯泰娃、安东尼奥尼等),在中西文化交流的影响很大。

如果从他们各自在中国文化中发现“热点”上探讨,可以发现,20世纪西方的中国热,与先前几个世纪,有重要的区别。

曾经让莱布尼茨和黑格尔等哲学家为之着迷、为之高理一番的汉字文化,在20世纪更为迷人:费诺罗萨与庞德的诗学,爱森斯坦的蒙太奇理论,德里达的“写作学”,索莱尔与克利斯泰娃引申出的符号文化学。但是莱布尼茨与黑格尔,试图包揽全球文明,也认真地想对中文作个公正的评价;20世纪的讨论却有点明知故犯:庞德与克莉斯泰娃都承认过,汉语的真相,可能与他们的描述不同,但是无关紧要,他们演绎出来的复杂的理论,一样可以言之成理。

几乎相仿的情况出现在梅耶霍夫与布莱希特等戏剧实验家身上:他们对中国戏曲的观察,或许极为皮相(爱森斯坦还把戏曲舞姿比之于“中国象形文字”),但是发展出来的戏剧美学,的确发人深省,在现代文艺哲学的发展中,是个关键的转折点。以至于80年代的中国实验戏剧,都从他们的 “误释”中寻找新起点。

第二个热点,则更与20世纪之前的关注点不同:除了狄金森、庞德、瑞恰慈等个别人,大部分中国爱好者都不再对儒家理论与政治秩序感兴趣,而道家与佛教(尤其是禅宗)却成为中国思想最迷人的地方。由于这两种思想,在现代中国并无普遍兴趣,需要“参与”的垮掉派诗人作家,只能转向日本禅学和藏传佛教作为替代。但是道家对海德格尔和雅斯培尔的哲学,奥尼尔的戏剧,美国新超现实主义诗歌的影响,则无可替代。

第三个热点,是先前世代没有的。那就是东方革命及其极端变体“文化大革命”,和它的思想支柱毛泽东思想。赛珍珠与马尔罗思想相差极大,他们笔下的中国,都离中国现实甚远。但是他们对西方30年代的影响,却相当类似。毛泽东主义对从萨特、威廉斯,到阿尔都赛、福柯、索莱尔、克莉斯泰娃、詹明信的影响,是提供了一种非苏俄式的,也非纯“西马”式的,把支持“东方革命”与(西方)国内阶级斗争结合起来的新型马克思主义。 这种马克思主义的出发点是后结构主义,却已经包含后殖民主义理论,三者很自然结合成一体。因为这三者都与中国有关。它们构成了主导西方学界的批判思潮,而批判必然需要他者的支持。后殖民主义学者,如赛义德、斯皮伐克、巴伯等,难以充分融贯马克思主义,因为作为他们的注视对象的伊斯兰或印度文化,没有接受过,更没有创新过马克思主义。“文革”中国成为热门,是自然的事。

所有这些“热点”及其理论,都是从西方文化“内需”的产物:其理论,其推论,适应西方文化内部话语权力平衡的需要。因此,汉学家,或中国人,批评他们“一厢情愿”,把中国“乌托邦化”,其实不过就是说,它们不能当做普世性的理论。虽然“来自”中国,却难以应用与中国。

这与本文第一节所说一致:西方人对中国文化的讨论,自以为有普遍意义,一旦具体应用于中国,就失去了西方学说“应有”的普遍性,往往容易捅上大娄子。

看到这些皇皇大名,如果我们误认为克利斯泰娃、福柯、詹明信等人对“文革”的观察,可以作我们的借鉴,就像说庞德或德里达对汉字的见解,可以给中国文学以现代性,就完全是南辕北辙了。

中国特殊性,并非绝对不可能沿双单行道开回来。例如近20年中国“ 实验戏剧运动”就成功地把借鉴西方实验戏剧,解释为回到中国戏曲源头。但是任何此类“出口加工”式的借鉴,要中国思想者来进行双重转化阐释——先还原到西方现代的文化动机上;再还原到中国当代的必要性中。

人云亦云,不过是把西人的无心误读,变成我们的有意错用。

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