（谨以此文纪念卢梭诞辰三百年）
【内容摘要】严复对卢梭社会契约思想进行的著名批判，集中在《<民约>平议》一文。然而，当我们将之与《社会契约论》比较阅读时发现：他对卢梭民生而自由平等的批判，是求助于"肤浅"的经验；他对卢梭财产公有的批驳，是建立在对人间种种不平等现象的抨击之上；他对卢梭战争观的拒斥，是基于不解卢梭有关战争的真实想法。其中，他对民生而自由平等的驳斥，倒是抓住了卢梭建构其思想的要害。不过，由于严复不解卢梭"自然状态"和"社会契约"的有关界说，以上种种的辨驳，都表明他游离了卢梭社会契约思想的旨趣。
【关键词】严复；卢梭；自然状态；社会契约
严复对卢梭社会契约思想的批判，集中体现于他1914年撰写的《<民约>平议》一文，在该文他把后者的思想主要归结为如下三条："民生自由，其于群为平等"、"人人不得有私产业，凡产业皆篡者"和"消灭战胜之权利"。 时人在理解严复对革命思想的抵制时，尽管重视此文，但总是局限于本文，而很少从文本比较阅读的视角来进行分析。笔者以为，我们不应被严复的外在期许牵绊，而应在比较阅读《<民约>平议》与《社会契约论》的过程中，着力分析他所列的卢梭思想三条内容，从而既管窥他的思想取向，又聚焦中西政治文化传统之别。
一、自由平等：先验抑或经验？
据《<民约>平议》可知，严复对卢梭民生而自由平等（请注意：严复用的是"民"，而不是"人"）的批判，主要是基于人的成长和发展状态、自由平等思想在西方的演变历史、中国的现实需要。简而言之，他是从经验的角度来攻击卢梭的。他在进行辨驳时，主要从两个事实入手：新生婴孩的不能自理和人在现实中表现出的种种不平等现象。既然如此，笔者就首先从这两个事实出发，探讨一下卢梭究竟是如何认识的。
卢梭在《社会契约论》中，虽然没有直接论述新生婴孩有无行使自由权利的能力，但他有如下的说法：
"纵使每个人可以转让其自身，他也不能转让自己的孩子。孩子们生来就是人，并且是自由的；他们的自由属于他们自己，除了他们自己而外，任何别人都无权加以处置。孩子在达到有理智的年龄以前，父亲可以为了他们的生存、为了他们的幸福，用孩子的名义订立某些条件；但是却不能无可更改地而且毫无条件地把他奉送给人，因为这样一种奉送违反了自然的目的，并且超出了作父亲的权利。"[ ]
显然，孩子作为人类社会的一员，不管有多么幼稚和弱小，自出生之时起，就具备了自由的权利，这一点是谁都不能否认的。即便是孩子的父亲，也不能随心所欲地处置他。严复的意思是，刚诞生的婴孩自己都难以存活，哪还有什么实现自由的能力。不仅如此，自由的知识对于孩子来说也是极度匮乏的。他的思虑不能说毫无道理。但是，很明显的是，他没有了解卢梭关于人生而自由的真正价值。自由作为一种先验的或者天赋的权利，它是人之为人的表征，因此，自由权利是绝不可以放弃的。正是这样，卢梭才说："放弃自己的自由，就是放弃自己做人资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务"。[ ]严复的误解在于，把人有无自由权利视为有无行使自由权利的能力，也可以说，他将人的存在前提置换为人的发展事实。卢梭在《日内瓦手稿》中的一段话，可以说是对严复式观点的直接否定。他说：
"有人说，根本不存在的东西就没有品质，所以新生的婴孩也就没有任何权利；从而他们的父母便可以为他们以及为父母自身而放弃权利，他们并不能有什么尤怨。为了驳斥如此之庸俗的诡辩，我们只须区别儿子所只能得之于父亲的权利，例如财产所有权，以及儿子所只能得之于自然的并得之于作人的权利，例如自由，就够了。毫无疑问，根据理性的法则父亲可以转让前一种权利，父亲是这种权利唯一的所有者并且可以剥夺于他的孩子。然而另一种权利却不能同样如此，那种权利乃是大自然的直接赠礼，因此没有任何人可以夺走。"[ ]
严复如果考虑到中国家庭中的父子关系，再来阅读卢梭的上述言论，又会作何感想呢？不管怎样，他是很难接受卢梭的看法。在他看来，一个生活在现实社会中的人，衣食住行处处不自由，人总是活在有形无形的锁链中。这种对生活不自由的抱怨，实际上卢梭也似深有同感："人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶"。[ ]但是，生活的不自由并不能否认"人是生而自由的"这条先验性原则。一个人即使在现实中遭遇了种种实现自由的困难，只要坚信人是生来自由的这条根本性理念，就会为了实现自己本有的自由而满怀信心，为了自己的自由而不懈奋斗；反之，如果以为生活的不自由是一种无法避免乃至于无法超越的事实，人又怎么去追求自己的自由呢？因为，人生来就已经是不自由的了！严复自然不会了解，卢梭这种对自由权利的先验设定，是源于西方的自然法之传统。除此之外，他对卢梭关于自由的划分即天然自由与社会自由，也是一无所知。不过，他还是道出了一个卢梭也无法否认的事实：自由不能仅仅停留于思辨领域，它必须寻求现实的支撑。
对卢梭民生而自由的否定，自然使严复也不会同意其民生而平等的说法。一个人只要不是疯子或者傻瓜，他在现实之中随处可见不平等的现象。就是从同一个母体诞生下来的孩子，他们也会很不一致，更何况一国的人民？还有，人与人之间的出生、身体及其才智的差异，往往决定了他们财富及其社会地位的差异。以上情况，难道卢梭没有看见吗？事实上，卢梭不仅看到了，而且还就此进行过挑战性的探索，他的《论人类不平等的起源和基础》，就是这种探索的结晶。在这部伟大的著作的"本论"里，他把人类的不平等归结为两种：
"我认为人类中有两种不平等：一种我称之为自然的或身体上的不平等，因为它是被自然所确定的，包括年龄、健康、体力与精神或心灵的品质之不同；另一种可以称之为道德的或政治上的不平等，因为它必须有赖于某种约定，而且是由于人们的同意而确定下来的，或者至少是被人们的同意所批准的。"[ ]
严复对人类社会不平等现象的描述，显然包括卢梭所说的"两种不平等"。在他看来，卢梭不仅无视了"自然的或身体上的不平等"，而且不明白正是前种不平等导致了后一不平等。他还讥讽卢梭说，这些所谓的自然的不平等，不正是天赋的权利吗？卢梭当然不会同意严复式的说法。他以为根本不必追问"自然不平等"的起源是什么，因为"自然不平等"它本身已内含了这一问题的答案。不仅如此，"我们更不必追问在这两种不平等之间，有没有实质上的联系"。这个问题"就等于问所有发号施令的人是否一定优于服从命令的人，在同样的人们之中，他们的体力或才智，才能或品德是否总和他们的权势或财富相称"。 [ ]
严复没有像卢梭那样，回避关于两种不平等之间关系问题。卢梭的意思是，如是的问题，不是一个探索理性、追求真理的人值得去探索的。他觉得，把这个问题用在奴隶与主人之间的讨论，才是可取的。严复抓住卢梭的这句搪塞之语，认为卢梭之所以不让人追问，就是怕暴露自己论断的缺陷。如果不对这两种不平等之关系做一解答，意在说明卢梭接受亚里士多德人生来就是奴隶的说法。严复式的指责是否恰当，我们只要看一看卢梭对亚里士多德的说法的驳斥及其奴隶制的憎恶就清楚了。
就在卢梭批驳了把人类视为羊群、统治者比做羊群的牧人之陈腐论调后，他引出了亚里士多德的话："亚里士多德早在他们之前也曾说过，人根本不是天然平等的，而是有些人天生是作奴隶的，另一些人天生是来统治的。"他怎样看待这种观点呢？他认为，亚里士多德的观点一定意义上是对的：任何社会都存在着被统治者（如奴隶）与统治者（如奴隶的主人）。问题在于：奴隶真的是天生的吗？是奴隶的存在导致了奴隶制吗？亚里士多德显然是"倒果为因"了。事实恰恰是：由于"生于奴隶制度之下"，才造就了生来的奴隶。奴隶们在奴隶制这种"枷锁之下丧失了一切，甚至丧失了摆脱枷锁的愿望"。长此以往，他们甚至"爱他们自己奴役的状态"。很明显，根本不存在"天然的奴隶"，是"强力造出了最初的奴隶，他们的怯懦则使他们永远当奴隶"。[ ]不细心体会卢梭这段话的读者，也许会以为他在附和亚里士多德的观点。其实，他是在驳斥他：建立在强力基础上的奴隶制，使很多人一出生就被置于奴役状态，而不是他们生来就是奴隶。平心而论，有谁愿意受人奴役？只要是人，就具有平等的权利。正是这样，卢梭认为，"奴隶制和权利，这两个名词是互相矛盾的，他们是相互排斥的"[ ] 。由此可见，严复的指责，实际上是误解了卢梭。
其实，严复的误解并不奇怪。试想，卢梭一方面认为人类确实存在着两种不平等，另一方面又说人天生平等。当有人质问他所说的两种不平等之关系时，卢梭却觉得这种问题不值一提。为了厘清这一貌似矛盾的问题，笔者以为，只要我们认真理解卢梭有关平等的论述，就可以了然。
首先，卢梭明确否定平等在人们最为关注的"权力"与"财富"两方面"应当绝对相等"。平等实际上是一种有关节制的原则。对权力拥有者而言，不至于使其成为奴役或压迫他人的暴力；对于财富占有者来说，不至于以财富来购买他人。这就是卢梭说的"要求大人物这一方必须节制财富与权势，而小人物这一方必须节制贪得与婪求"。其次，平等即便是"实践中绝不可能存在的一种思辨虚构"，但作为"思辨"性的原则，其作用未必是力求在现实中完全实现平等，而是承担一种纠正的功能，比如对不可避免的权力滥用现象的警戒。如果容忍实际生活中不平等现象的存在及其蔓延，实际上就是放任奴役或不平等的合法存在。由此之故，卢梭才睿智地指出："恰恰因为事物的力量总是倾向于摧毁平等的，所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等。"[ ]最后，平等是全体公民之间依据"社会公约"或"基本公约"建立起来的。基于此，所有公民在同样的条件下理应"享有同样的权利"。[ ]可以说，这是一种约定性的或在权利上的平等，并不是"自然的平等"，表现为"道德的与法律的平等"。 [ ]依据上述再结合严复列举的现实中表现出的若干不平等现象来看，他对卢梭的民生而平等这句话的深层意义，很难说把握住了。不过，他还是认识到了这样一点：必须铲除人类存在的不平等现象。再从他对自由平等思想在西方的发展历程的介绍以及以为要在当时的中国实现平等就必须与法律相匹配，足以说明他意识到法律对于维护平等之重要。
综上来看，严复对卢梭民生而自由平等的批驳，实际上集中为一个问题：自由平等对人而言，是先验的还是经验的？或者二者得兼？在笔者看来，卢梭从先验和经验两个维度把握自由平等，而严复仅从经验来审视之。因此，严复对卢梭所作的驳斥，只及于皮毛未触及要害。换句话说，严复对卢梭自由平等思想的理解，是比较肤浅的。[ ]这种肤浅的表现，归纳起来有两点：一是由于对历史和经验的确信，致使他很难理解自然状态、社会契约与自由平等的关系；二是基于对自然状态、社会契约与自由平等之关系的无知，他就不能理解自由平等对于人的先验性、终极性价值。当然，严复本人表现出的肤浅，并不能说一无是处。至少有两点可取之处就是卢梭本人也不会否认的：一是对不自由不平等的批判勇气；二是对自由平等的渴望。正是这样，尽管严复对卢梭民生而自由平等进行了激烈的批判，但并不足以导致对他本人的否定。
二、财产公私之辨
严复认为卢梭反对财产私有（笔者把"财产"与"产业"视为意义接近的词），假如有人据有财产，就是篡夺得来的。他进一步指出，以财产公有之见，不仅不能解决人口与土地之矛盾，反而还不断引发了社会的动乱。严复对卢梭的攻击以及他对卢梭财产观的认识是否确切，我们只要来分析一下《社会契约论》中有关财产的论述，即可明了。
实际上，卢梭在《社会契约论》中真正集中论述到财产问题的，就只有一章（即第一卷第九章）。为了阐明严复的指责是否属实，笔者试从两个方面来展开。
一是财产如土地的最初占有者的权利从何而来？
严复虽然没有直接提及这个问题，但就他说的土地有限性与不断增长的人口之间的矛盾来看，他似有涉猎。为什么这样说呢？既然他已经虑及土地与人口的关系，就不会回避土地分配的问题。在人类社会的早期，可能这个问题还不成为问题。随着人口的迅猛繁衍，如何解决土地分配的问题，就必须慎重对待。按照卢梭人皆生而平等思想，在土地的分配上，就不应该存在差异。可是，这里还是有一个问题：虽然彼此平等，凭什么占有土地？严复没有回答这个问题，而是认为卢梭人皆生而平等的说法无法化解人地之间的矛盾。卢梭却没有，他非常认真的考虑了这个问题。
由于卢梭反对将强力直接转换为权利，在财产的占有问题上，他自然也排斥通过强力来霸占土地。他认为即使在人类的初始阶段，也不能靠强力来争夺土地。虽然每个人天然有权取得自己必需的一切，但是当他已成为"某项财富的所有者"后，他便不能再占有"其余一切财富"。根据他取得的并经确定那一份财富，他也应享有相应的权利。人人都如此的话，就会建立起彼此的尊敬，尤其对"属于别人所有的东西"的尊敬。[ ]这就是说，人们应该对自己占有的那一份财富知足，只有这样大家才互相平等，互相尊重。卢梭的人皆生而平等适用于土地占有，大致应是如此，而不是严复说的那样。不仅这样，卢梭还为认可土地的最初占有者的权利规定了几条一般性条件：这块土地未曾有人居住；人们占有土地的数量以维持他自己的生存所必需为限；人们占有土地的根据是必要的劳动与耕耘，而不是缺乏说服力的仪式或者是暴力。[ ]在没有法律确认人们对土地占有的合法性之前，根据上述条件取得对土地的所有权才能受到别人的尊重。严复不同于卢梭，他只是抨击了那种"连阡越陌"的行径。卢梭对自己提出的三条条件，也不放心，与严复一样担心有人肆意扩展或侵夺他人的土地。这种担心主要表现为两方面：一方面，根据需要与劳动是否能有效控制人们对土地的合理要求；另一方面，如何防止有的人通过暴力来篡夺他人、他民族以至于"全人类的广大土地"？[ ]显然，卢梭对任意掠夺别人土地的人或民族，是极其厌恶的。严复说卢梭主张产业公有，如果说谁拥有产业，那他就一定是篡夺来的。如果卢梭确实说过"凡产业皆篡"，这里的"产业"指的就是以掠夺手段得来的产业。严复据此断定卢梭反对财产私有，就明显误解了卢梭。此外，严复之所以说卢梭人皆平等来占有土地之不可能，在于把卢梭设定的"自然状态"忽略了。
二是卢梭真的主张财产公有，忽视个人财富吗？
严复认定卢梭主张财产公有，主要根据是他所引的卢梭一句话："公养之物，莫之敢私，土地物产，非人类所同认公许者，莫克有也"。[ ]笔者仔细阅读卢梭的《社会契约论》时，并没有发现有与之相近的话。由于现今无法确证严复是依据哪些材料写成的《<民约>平议》[ ]，我们就无法知道他是从何处得来的这句话（据笔者之见，可能得自《论人类不平等的起源和基础》，因为，在该书卢梭表达了他对财产私有之憎恨）。不过，卢梭确实说过一些使人认为他是财产公有主张者的话。他说，可以想象的是，如果相邻和相联的土地"变成公共的土地"的话，拥有主权的人本身就面临一个难题：对实物比如土地的占有如何能避免自身权利的被剥夺？ [ ]如果仅仅依据此的话，得出严复那样的看法是不足为怪的：财产公有的确立，是以人们的人身和财富为代价的。然而，卢梭实际上认为，各个人相邻和相联的土地成为公共的，是通过"转让"而非侵夺达成的。到底什么是"转让"？卢梭以为，"转让"具有如下"唯一特点"："集体在接受个人财富时远不是剥夺个人的财富，而只是保证他们自己对财富的合法享有，使据有变成为一种真正的权利，使享用变成为所有权。"各个人"转让"出来的土地归于"集体"，成为"既对公众有利、但更对自身有利"的公共财富，人人是这一公共财富的"保管者"，他们的权利不仅"受到国家全体成员的尊重，并受到国家的全力保护以防御外邦人"。 [ ]
显然，每个人献出自己的一切，不但没有陷于更大的依附地位，反而获益匪浅。就严复来说，他是很难理解卢梭的：一个人已经把自己的所有交出去了，他不仅没有丝毫损失，而且得到了更多的回报。在严复生活的时代，中国有不少人正是由于一无所有，才牢牢地为人所奴役。卢梭不是在睁眼说瞎话吗？卢梭为了消除世人对他的此番议论之疑虑特别指出："只要区别了主权者与所有者对同一块地产所具有的不同权利，这个二难推论是不难解释的，这一点我们在后面就可以看到"。[ ]卢梭所说的"后面"指的是《社会契约论》的第2卷第4章"论主权权力的界限"。以笔者之见，卢梭的用意在于以确认主权权力的界限来保障它不能随意处理个人的财富。人们所拥有的"主权权力"，即便是"完全绝对的、完全神圣的、完全不可侵犯的"，也必须以大家认可的"公共约定"为界限。作为主权者对在此约定中的每一个人都只有一样多的要求。 [ ]这就意味着，成为主权者之后，人人并没有牺牲自己的一切。为了进一步申明自己见解的准确，卢梭不仅澄清了个人转让的东西，而且还更加详细描绘了转让后得到的种种益处。他承认，通过社会公约而"转让出来的自己的一切的权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分"，而主权者又能准确判断何者于"集体有重要关系"。[ ] 所以，有契约的规制，人们的处境比起他们以前有更大的改观："以一种更美好的、更稳定的生活方式代替了不可靠的、不安定的生活方式，以自由代替了天然的独立，以自身的安全代替了自己侵害别人的权力，以一种社会的结合保障其不可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。"[ ]
严复当然不会料想到经过权利和财富"转让"后的人们，竟然有如此之多的收益。他只看到，愁容满面的人们过着非人的生活；他只听到了，悲惨的哭泣声；他只发现，这种"转让"而成的所谓财产公有，不仅没有消灭人世间的残酷斗争，相反还激发了更多的乱源。严复的不理解，自然有其现实的关怀所限。不过，他对卢梭为"转让"而设定的"社会公约"所以然的不明就里，才是误解的深层原因。
明白了严复对卢梭财产观的误读，我们就会发现他举的那个所谓的由国际法庭来裁决中国领土归属的例子，是十分可笑的。然而，严复本人对财产及其所有权的重视，是值得赞赏的。卢梭自己也是如此。他曾说："财产是政治社会的真正基础，是公民订约的真正保障"。[ ]因此，严复害怕财产的丧失，不能说毫无根据。卢梭作为一个终生贫困潦倒而流浪的思想家，他不可能去设计一种政治制度来剥夺个人的财富、权利和自由。事实上，他对那种通过暴力来囤积私有财产的野蛮行为，是深恶痛绝的。这只要看看他的《论人类不平等的起源和基础》，就一目了然了。在卢梭眼中，财产的公有不仅不与个人财富占有冲突，相反，在彼此约定后它会为后者提供了更大的保障。还有一点需要指出的是，严复尽管不赞成卢梭财产公有的主张，但是一旦他觉得这种主张有益于国家富强时，就转而称赞卢梭。
三、战争观
严复对卢梭战争的看法，在笔者看来，尽管有所不满，基本上还是持公正态度的。二人的不同，并不在于战争的有无，而是战争对于当下的中国与卢梭时代以及后来的欧洲是否合适。严复认为，战争对于后者是有存在合理性的。他的理由是：那时的欧洲先后有封建压迫、资本垄断之弊。由此可见，严复的结论就转换为：封建和资本的弊端是引发战争的原因。他的看法到底有多少表达了卢梭的本义呢？
笔者通读卢梭的《社会契约论》，并没有发现有专章论述战争问题的，仅在第一卷第四章"论奴隶制"中涉及了。事实上，卢梭该章的意图在于否决奴隶制存在的合法性，为社会契约作为"人间一切合法权威的基础"寻找论据。他之所以提出战争这个问题来，是因为格老修斯等人认为战争是导致奴役权的一个根源。根据格老修斯等人的说法，"征服者有杀死被征服者的权利，但被征服者可以以自己的自由为代价来赎取自己的生命"。 卢梭则认为，那种所谓的"杀死被征服者的权利"，无论如何都不会是"战争状态的结果"，原因是"人类生存于原始独立状态的时候，彼此之间绝不存在任何经常性的关系足以构成和平状态或者战争状态；所以他们就天然地绝不会彼此是仇敌"。[ ]所谓"原始独立状态"就是指"自然状态"。因此，这就涉及对"自然状态"的界定问题。卢梭关于"自然状态"的描绘，我们知道它是有别于他前后的思想家们的。从严复对卢梭社会契约思想来源的掌握来看，对此还是有所了解。严复认为人类的初始阶段并不如卢梭说的那样友善，而是处于激烈的争夺之中，这种争夺是人类社会中的正常现象。[ ]究竟是何原因造成的呢？严复没有说明。由于卢梭排除了自然状态存在敌对情况，他认为"构成战争的，乃是物的关系而不是人的关系"。为什么是"物的关系"引发了战争？卢梭没有详论，只是认为既然"战争状态"不能产生于"单纯的人与人的关系，而只能产生于实物的关系"，所以"个人与个人之间的战争"，也"就既不能存在于还根本没有出现固定财产权的自然状态之中，也不能存在于一切都处于法律权威之下的社会状态之中"。[ ]这里有两点疑问："实物的关系"是什么关系？私人战争不存在于任何状态，那么所谓的"战争状态"存在于何处？对于前一个问题，卢梭未予回答。但是，只要清楚卢梭对"战争"的解说就明白了。他指出，"战争"所涉及的"绝不是人与人的一种关系，而是国与国的一种关系"。这是由于，当战争进行之时，人与人之间"绝不是以人的资格，甚至于也不是以公民的资格，而是以兵士的资格，才偶然成为仇敌的"。作为兵士，自然也就"绝不是作为国家的成员，而只是作为国家的保卫者"。更为重要的是，他们无法"在性质不同的实物之间"界定"任何真正关系"，一个国家也就无法以具体的人为敌，只能"以别的国家为敌"。[ ]
卢梭意思不过是说，国家之间的冲突才可能酿成战争。当战争爆发时，各国的公民并非敌人。然而，只要发生战争，就可能导致征服与被征服的问题。卢梭认为，战争的目的就是"摧毁敌国"，一国的人们就有权杀死另一国的"保卫者"，前提是"只要他们手里有武器"。可是如果他们一旦放下武器投降，也就是"不再是敌人或者敌人的工具"时，他们又恢复为"单纯的个人"，对他们就不能再有生杀之权了。如果还有，这就超出了"战争的目的所必需的任何权利"。卢梭似乎忽略了这样一个问题：一个手握武器的人，当他不握武器时，就变成另一个人了吗？他依然面临被征服的命运。卢梭却以为，"征服权"是建立在"最强者的法则"这个唯一的基础上的。假若"战争根本就没有赋予征服者以屠杀被征服的人民的权利"的话，那么任何人都不能奴役被征服者。[ ]可是，由何人凭什么标准来判断战争有无"赋予征服者以屠杀被征服的人民的权利"？
由上述可见，严复显然没有把握卢梭对战争的真实想法。因此，他所做的关于卢梭战争观的判断，就很难说得上可信。当然，如果严复确实明白了卢梭对战争的论断，他就会像对前两条那样猛烈批判这一条。
四、严复：卢梭社会契约思想的游离者
经过以上的比较，我们发现严复对卢梭社会契约思想所做的批判，基本上没有把握住后者的真实意思，尽管他抓住了卢梭社会契约思想的关键即民生而自由平等。就对卢梭社会契约思想的内容把握来看，还存在着许多缺漏，这种缺漏很难说是他本人有意所为，我们也不能就此便断言他对后者的思想完全不解。我们知道，他说过"卢梭之为民约也，其名虽本于郝，而义则主于洛者为多"[ ]的话，这至少表明严复不像世界上很多名学者那样，将卢梭划入极权主义思想先驱的行列。他对卢梭社会契约思想之所以采取激烈的攻击态度，主要是看到该思想可能给中国社会造成广泛的负面影响。在他看来，有两点促成了卢梭社会契约思想的破坏作用：
一是对社会存在的不平等现象极其愤懑（"动于感情"），主张坚决消灭强力与暴政，因而表现出"惨刻少恩，恣睢暴戾"的倾向；二是"悬意虚造"了一个违背人类历史与现实"自然时代"。严复认为，人们最初并不是如卢梭设想的那样过着悠闲自得的生活，而是"其神明既为迷信之所深拘，其形骸又为阴阳之所困厄，怀疑好杀，家相为仇。是故初民，号为最苦"。[ ]
从严复关于卢梭社会契约思想破坏性的原因分析来说，他是把人类社会的现实状态附加在卢梭所称的"自然状态"上。这一点恰恰是卢梭深为忌讳的。他对霍布斯描述的自然状态的不满，就正由于此。[ ]由于对卢梭"自然状态"的误解，他也无法洞悉社会契约之所以然。下面，我们具体分析他是如何解读"自然状态"和"社会契约"的，从而明了他前面为何对卢梭社会契约思想予以猛烈的批判。
（一）自然状态：虚实之间
自然状态是虚还是实，或者虚实兼备，这对严复来说，答案是非常明确的：自然状态是一种实然状态。从其对人类起始阶段的描述来讲，确实如此。他说："卢梭所谓自然之境，所谓民居之而常自由平等者，亦自言其为历史中之所无矣。夫指一社会，考诸前而无有，求诸后而不能，则安用此华胥、乌托邦之政论，而毒天下乎"！[ ]既然"自然状态"是一种"考诸前而无有，求诸后而不能"的历史虚幻，为什么卢梭还要执着于此？其原因当然不是要用"华胥、乌托邦之政论，而毒天下"。卢梭认为要研究人类不平等的缘起，就是"要指出在事物的演进中，在什么样的一个时机权利代替了暴力，自然服从了法律"；就是要阐明"到底由于什么样的一系列的奇迹，才使强者能够决意为弱者服务，人民能够决意牺牲实际幸福，来换取一种空想的安宁"。[ ]为了解释这些问题，研究社会基础的哲学家们都认为应追溯到自然状态，遗憾的是，他们没有一个人这样做了。这是由于"所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人"。基于这种情况，为了确立"自然状态"，卢梭坚决认为，"首先要把一切事实撇开，因为这些事实是与我所研究的问题毫不相干的"。围绕着人类起源着手进行的一些研究，并不能作为"历史真象，而只认为是一些假定和有条件的推理"，这些推理并不是企图"说明事物的真实来源"，而是极力要"阐明事物的性质，正好象我们的物理学家，每天对宇宙形成所作的那些推理一样。"[ ]换言之，自然状态对于建构卢梭的思想，不过是具有逻辑推理的价值。我们不能如严复那样，拿人类早期的生活状态来代替卢梭的自然状态。因此，卢梭所说"自然状态"就只能是一种"思想中的真实"。在笔者来看，严复没有认识到这一思想根源，不只是由于他对卢梭思想把握的不完整，还有是由于他对西方自然法传统的不解。[ ]此外，可能是他本身的思想世界排挤了"自然状态"说。
事实上，卢梭对人类早期的情况不是不知道。他说："如果我们用一种冷静的、客观的眼光来看人类社会的话，它首先显示出来的似乎只是强者的暴力和弱者的受压迫。"面对这种情况，人们的表现也不一样。这种弱肉强食的极其不稳定关系"往往是由于机缘而不是由于智慧产生的，所以人类的各种制度，骤然一看，好像是奠基在流动的沙滩上的一种建筑物。我们只有对这些制度仔细地加以研究，只有去掉这种建筑物周围的灰尘和砂砾，才能见到这一建筑物底层的不可动摇的根基，才能学会尊重这一建筑物的基础"。[ ]就此来论，严复大概是清醒地看到了"建筑物周围的灰尘和砂砾"，而无法同情理解"建筑物的基础"。然而，后者显然比前者更具有思想的批判性乃至是现实的建构性力量。这正如卢梭所指出的那样，人与人之间尽管根本不存在什么"自然的和普遍地社会"，尽管正义和平等的法则对于人们来说，也许全都是骗人的空话，但是"千万不要以为我们就不会有德行和幸福了，上天已经把我们无可救药地遗弃给人类的腐化了。让我们努力哪怕是从坏事里面，也要汲取出能够医治人类的补救方法吧。让我们，如其可能的话，以新的结合来纠正普遍结合的缺点吧。"[ ]这个所谓的"新结合"，就是建立在"自然状态"假设之上的社会契约。
（二）社会契约：先在抑或实在
由上可知，卢梭之所以设定"自然状态"，在于为人类社会的各种制度寻找到"根基"，为了人们对这一"根基"表达应有的景仰。到底是什么"根基"铸造了我们现实生活中的各种制度呢？严复是否触及这一"根基"？因此，我们就有必要搞清楚严复对卢梭关于"社会契约"的界定的理解状况。
在严复介绍卢梭思想的文字中，直接提及社会契约的并不多见。在笔者看来，有两处较具代表性：
其一，"卢梭《民约》之开宗明义谓：民生平等而一切自由是已。盖必如其言，民必待约而后成群，则太古洪荒，人人散处，迨至一朝，是人人者不谋而同，忽生群想，以谓相约共居乃极利益之事，尔乃相吸相合，发起一巨会者然，由是而最初之第一社会成焉。此自虚构理想不考事实者观之，亦若有然之事，而无如地球上之无此。"[ ]
其二，"今夫社会一切权利，必以约为之基，此其说诚无可议。此在中国，谓之必有所受。"[ ]
就严复的第一处文字而论，他是批评卢梭由契约而结成社会的看法。原因是太古时代的人们不可能突发奇想，相互约定组成一个共同体；即便真有，它也不会在地球上出现。当然，这作为一种不尊重事实的"虚构理想"还是可以的。所以严复才说，"卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也"。[ ]而严复在第二处文字却说，现在社会上一切权利的认可及其实现，必需经由契约，这是不可怀疑的原则。就是在中国，如此的说法也是行得通的。
这两段文字都言及契约，但是严复的态度是一贬一褒。笔者认为，这两处所说的契约是不一样的：前者就是卢梭所称的"社会契约"（尽管卢梭有时用"契约"、"公约"、"约定"、"社会公约"和"社会规约"等提法，当然，也有可能是翻译者所为）；后者指的是民事契约，不是卢梭的"社会契约"。也就是说，当严复说卢梭的"社会契约"时，他是不能认同的；当他说的是现实中的契约时，他就予以认可（事实上，卢梭是不赞同在一国之中有所谓人民之间的实在契约的）。为什么会有如是背反的现象呢？
在我看来，主要在于严复对卢梭社会契约所以然的不解。那么，卢梭所谓的社会契约到底是什么呢？首先，它是人与人之间"一种结合的形式"，通过它就能动用"全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富"；不惟如此，生活在这一结合而组成的共同体中的每个人"又只是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由"。这一点是最为重要的，卢梭认为它关乎"社会契约所要解决的根本问题"。[ ]其次，社会公约最本质的东西就是表现为"公意"，每一个人都要接受"公意的最高指导"，都要认同生活在它指导之下建立的共同体中每一个人，彼此都是"全体之不可分割的一部分"。[ ]这就涉及第三，社会契约是建立政治共同体的基石。卢梭认为，是"成员的结合"促成"国家成为统一体"，而成员"他们联系在一起的义务"又造成了这种"结合"。关键的问题则是："什么是这种义务的基础呢？"先贤或时人提出强力说、父权说和天意说。卢梭毫无例外攻击了这些原则，认为"国家成员之间的约定乃是政治共同体的基础"。这种人与人"相互之间的自由缔约"比起其他说法"更为确切不移"。[ ]
卢梭的意思再明显不过了：社会契约是合法政治社会得以形成的奠基石，也是人类从自然状态过渡到社会状态的必然中介，它的目标是为了每一个人的天赋自由和平等；而社会契约得以成立，必是全体公民自愿意志的一致表示，即"公意"在社会契约形成的过程中，起到了至关重要的作用。因此，对"公意"这个核心概念是不能忽略的。事实是严复在对卢梭思想批驳的整个过程中，始终没有提及过"公意"。[ ]
然而，严复对社会契约所以然的不解，并不能说他对卢梭社会契约的攻击毫无道理。卢梭本人对此也有过担心。他说："尽管这些（契约的）条款也许从来就不曾被人宣告过，然而它们在普天之下都是同样的，在普天之下都是为人所默认或者公认的"。[ ]也就是说，社会契约作为社会的"根基"具有普遍的合法性。但是，为了避免使社会契约成为一纸空文，它潜含着这样一种强制性的规定："任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。"实际上是"人们要迫使他自由"。因为生活在祖国之中的一切公民具有了"免于一切人身依附的条件"，它可以推动政治机器灵活运转，"并且唯有它才是使社会公约成其为合法的条件；没有这一条件，社会规约便是荒谬的、暴政的，并且会遭到最严重的滥用"。[ ]
卢梭为社会大厦所寻找的"根基"即社会契约，尽管基于遭人非议的强迫，也未必真的出现过，这并不紧要。紧要的是，社会是否通过"正常途径"来组成，"只要社会是通过正常途径构成的，在任何地方都会得到人们的默认"。[ ]因此，我们应该为卢梭为探索合理的社会秩序的基石而做的伟大、勇敢的尝试而致敬，即使他有这样那样的错误。严复基于中国现实秩序的考虑，对卢梭社会契约所以然的隔膜，不过是从另一个角度表达了他对社会秩序构建的努力，也理应得到世人的谅解。当然，从中也反映了中西政治文化传统之异。
来源：《哈尔滨工业大学学报（社会科学版）》2012年第4期
