颜德如 宝成关:严复笔下的卢梭思想

选择字号:   本文共阅读 299 次 更新时间:2014-12-08 19:28:46

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颜德如 (进入专栏)   宝成关  

   严复是何时接触卢梭思想的,学界没有定论,我们也没有必要纠缠于此。就公开出版的《严复集》来看,严复文章最早提及卢梭这个名字的时间大约是在戊戌变法之后。由于晚清中国的政治、社会危机四伏,卢梭思想必须置于严复的现实关怀地审察之下,这就意味着卢梭思想在后者的思想世界中,决不是铁板一块,而是表现为多面的形象。这种多面形象,在严复的思想中往往是交错的,而并不必然是一种时间序列的自然展开。?

   一、1905年前

   卢梭思想明确进入近代中国人的视野,是在1898年。正是在这一年,国内出现了第一个关于卢梭著作的中译本《民约通义》。该书是日本自由民权思想家中江笃介(又名中江兆民,1847~1901)在1882年直接用流利的汉文翻译并加了详细注释的卢梭的《社会契约论》。中江笃介的汉译本原名为《民约译解》,上海同文译书局出版时把它改名为《民约通义》(上海译书局又在1899年出版该书)。

   严复本人也是在该年的一篇名为《论中国教化之退》的文章中隐约触及卢梭思想的。文章中有这样一段话:"夫人之壮也,智识既开,则当特立独行,而不宜有所牵掣。若其幼稚,百事未知,听其自然,必至殒灭,是赖有父母之教养焉。"意思是说,人到壮年时期,由于他本身具有理性和行事能力,能够独立的生活于世;但是,对于那些尚未成年的人来说,必须依靠父母的教养。严复的观点显然与卢梭的天赋人权观相悖。这就表明,前者一旦遭遇后者的天赋人权观便大加批判,是由来有自的。?

   戊戌变法失败后,使本来仕途就不顺利的严复,对中国的政治更加厌恶。于是,他将精力转移到教育和思想启蒙上。大约在1901年前后,严复在讨论教育的时候,认为每个人的心灵可以分为"情"与"理"两方面,也就是我们人类的思维有感性思维和理性思维,这两种思维对人类文明的发展均有益处。严复为了说明感性思维的作用,便以卢梭为例。他说:"如卢梭自谓生平于学术物境,强半得诸感会,非由思理而通,可知其人受质之异。"也就是说,卢梭思想的形成是得益于感性思维的。因此,我们据此可以说,感性思维和理性思维在同一个人那里并非起着同等的效果。严复在此处,比较客观地道明了卢梭思想架构的思维特征,并不是如有的学者所说的那样,以为他对卢梭的思维方法毫无所知。

   如果说严复在议论教育这种他极感兴趣的事情时,对卢梭还比较客观,然而,一经涉足卢梭的政治学说,他就忍不住要批评卢梭了。就在他那本著名的译著《群己权界论》的"译凡例"里,开始点名批评卢梭,"卢梭《民约》,其开宗明义,谓斯民生而自繇,此语大为后贤所呵,亦谓初生小儿,法同禽兽,生死饥饱,权非己操,断断乎不得以自繇论也"。严复在翻译另一部名著《法意》时,也不放过讥讽卢梭思想的机会。他在按语中说:"……初民生事至劣,以弱役强,小己之自由既微,国群之自由更少。……往者卢梭《民约论》,其开卷第一语,即云斯民生而自由,此义大为后贤所抨击。"这里所说的"后贤",他举了赫胥黎为例,"赫胥黎氏谓初生之孩,非母不能活。无思想,无气力,口不能言,足不能行,其生理之微,不殊虫豸,苦乐死生,悉由外力,万物之至不自由也。其驳之当矣"。实际上,严复对卢梭民生而自由思想的攻击,与赫胥黎同出一辙。为什么严复要贬斥卢梭的"民生而自由"思想呢?就在于他认为自由只有对于那些有行使自由的能力之人,才能够享受。换言之,自由的实现与民智、民德的高下有关,正如严复所说:"自由,心德之事也。……吾未见民智既开,民德既烝之国,其治犹可为专制者也。由是言之,彼蛮狄之众,尚安得有自由之幸福,而又享其最大乎。"

   就在《法意》一书的另一处,严复为了论证孟德斯鸠解决人类社会存在竞争的做法的正确,又以卢梭为例,"其(孟德斯鸠)谓争之与群,乃同时并见之二物,此人道之最足闵叹者也。郝伯思有见于此,故以专制为太平之治,卢梭亦有见于此,故谓初民有平等之极观。而其实则法典之事,即起于争。使其无争,有安事法?国之与国,人之与人,皆待法而后有一日之安者也"。严复的意思是说,人类社会即使在原初阶段也存在着激烈的争斗,并不是像霍布斯所说的可以用专制来泯灭,也不是如卢梭所言的是人人平等。从此处我们可以看出,严复也不赞成卢梭"民生而平等"的思想。?

   如前所述,严复自1898年起,就将批判的矛头对准了卢梭的"民生而自由平等"的思想,而他拿出的论据是:人的成长和发展必须以相当的知识储备与道德水准为基础,如若不这样,人何来的自由平等!换句话讲,严复是以自己关注的中心工作即开民智、新民德来评判卢梭思想的。不过,严复在1905年前,对卢梭并非全然批评。在《孟德斯鸠传》里,他还是比较中肯地介绍了孟德斯鸠与卢梭等人在思想上的继承关系,"……论治道者,英有郝伯思(霍布斯--引注)、洛克,义有墨迦伏勒(马基雅维利--引注),而发(法)有孟德斯鸠。则导福禄特尔(伏尔泰--引注)、卢梭辈先路也"。

   二、1905年至1913年?

   1905年,严复应友人之邀,在上海演讲政治学。在这次的演讲中,严复对卢梭展开了频频地指责。归纳起来,主要表现如下:?

   其一、严复在谈政治与历史的关系时,认为卢梭"言治不由历史"。在他看来,政治与历史"二学本互相表里,西人言读史不归政治,是谓无果;言治不求之历史,是谓无根"。为什么卢梭"言治不由历史"呢?就在于"其言治皆本心学,或由自然公理,推引而成"。虽然,严复在以前介绍感性思维对人类文明进步的作用时,举了卢梭一例,但在此处,严复还是毫不客气地驳斥了卢梭。其原因就在于,"盖天生人,与以灵性,本无与生俱来预具之知能。欲有所知,其最初必由内籀"。意即没有人天生就具备理智,这种理智的获得必须仰仗对实际生活经验的归纳验证与不断积累,也就是严复所说的"内籀必资事实,而事实必由阅历"。?

   其二、严复在讨论西方政治学关于统治权的来源时,以为卢梭等人的两种来源说"似实而虚"。严复认为,专制有时也会使臣民免于强暴,但西方人对专制却"深恶而痛绝"。之所以如此,就在于他们认为统治权来源存在两种说法,"有自上而达下者,有自下而达上者"。第一种说法由于现在倡导"国民非王者之子女"而"不足存",第二种说法的意思是"彼人君之权,不过为国民之所托付者耳。元后者,一国之公仆也。国有兆民,举其分子虽甚贱,而其全体则至尊"。为了进一步让人明白统治权是"自下而上",严复还援例说明:"小而譬之,国之君王正如会邸公司之有经理领袖书记,乃社众畀之以权,取达社众之目的,非其人本有权利,而应为一公司一会邸之长魁也。假使其人行事,与社众之主义背驰,乃至群情不合者过半,斯其人义应告休,否则逐之可也。"实际上,西方人所说的治权"自下而上",就是国民主权至上的思想。严复认为:"此等义法,卢梭《民约》,推勘最详。"言下之意,卢梭的《民约》在理论上充分阐述了国民主权至上思想,因此,可以说它是"似实"。不过,严复一旦考察西方近代历史事实,却发现"近世政府,为民心所不附则倾,而路易十四,使其师徒叛之,则亦摇手不得也",所以,卢梭之说"实虚"。换句话说,就学理的推衍而论,卢梭思想是值得肯定的;就实际的历史发展来说,卢梭思想只是凌空之论。?

   其三,批驳卢梭"以力服人,为专制治法之独"的说法。在严复看来,假如一个国家实行真正的专制做法,"其所具力,理应最少"。为什么呢?严复以亚里斯多德的政体观来佐证:"雅理氏三制之中,最不能全仗自力者,莫若专制。谓专制以道德才智服人,谓少治众治,以力量制人,犹可说也。奈之何以专制之独夫,而谓其有制服亿兆之能力乎?且由此观之,专制之君主,无不借助于人之理。"而中西方的专制君主所借助的"人之理"是不同的:在中国主要是借助于天命说,西方则仰仗于宗教迷信。正是这样,严复才断言:"顾吾辈求之东西历史,见凡专制之君,未有不俟民心之归、众情之戴而立者"。

   尽管严复在其著名的政治讲义中不时指责卢梭的学说,但这并不妨碍他有时对卢梭思想给予平实的介绍:"卢梭政论,为革命先声,亦以政府所问过烦,人民受治太过为说。当此之说,若宗教、若教育、若商政、若政治,诸家之说,往往多同,于是群主因任自然无扰无为之义Laissez-Faire,LaissezPasser"。就此而论,卢梭的政治主张是属于放任主义的。正是由于"卢梭政论"的"因任自然"取向,使严复以为老子学说与此有相同之意旨,"文明之进,民物熙熙,而文物声名,皆大盛,此欲作之宜防也。老子之意,以为亦镇之以朴而已。此旨与卢梭正同,而与其他哲学家作用稍异"。

   如前所述,严复对卢梭思想自1901年以来就相当关注,既有批评,又有一般性的介绍。假如我们再进一步分析就会发现,1906年以前严复对卢梭的学说经常是片言只语的评介,鲜有对其进行总体的审察。直到1906年,严复在讲述西方立宪史和民权史时,才对卢梭思想予以概要的评述。他说:"卢梭之为《民约论》也,其全书宗旨,实本于英之洛克,而取材于郝伯思(即霍布斯--引注)。洛克于英人逐主之秋,著《民政论》(即《政府论》--引注),郝氏著《来比阿丹》(即《利维坦》--引注),二者皆西籍言治之先河也。"?卢梭的《民约论》既然得益于洛克和霍布斯的学说,严复对它的评价又怎样呢?"然自吾辈观之,则卢梭书中无弃之言,皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者,有重于'民为重,社稷次之,君为轻'之三语者乎?殆无有也"。严复的意思很明显,即使是像《民约论》这样倡导民权思想的名著,也无法与中国的孟子相比。他本人当然不满足于如此的断言,正是在此处,严复第一次对卢梭《民约论》的内容进行了说明。在笔者看来,严复主要围绕着以下几个问题介绍了《民约论》的内容:

   就主权与民的关系而言,"主权所以出治,而通国之民,自其全体欣合而言之,为主权之真主;自其个人一一而言之,则处受治之地位。同是民也,合则为君,分则为臣,此政家有国民自治之名词也"。也就是说,主权的形成,在于全体国民意志的一致表达,因此,就全体国民与主权的关系来说,全体国民是主权的主人;就个人与主权的关系来说,个人是处于被统治的地位。?

   就政府与主权的关系来看,"政府者,主权之用事之机关也。……政府者,立于二者(指国民与主权--引注)之中,而为承宣之枢纽,主权立法,而政府奉而行之,是为行法"。

   就国民的自由观之,"外对于邻敌,为独立之民群,此全体之自由也;内对于法律,为平等之民庶,此政令之自由也"。意即国民作为相对于他国的整体,是一个拥有独立主权的群体,因此,称之为"全体之自由";作为一国之内的国民,在法律面前人人平等,因此,称之为"政令之自由"(即政治自由--引注)。由此可见,国民的自由可以划分成集体自由和政治自由两大类。

就政体类型而论,"居政府而执政者,谓之君王,谓之官吏,使一切之权集一人之藐躬,而群下之权由之而后有者,如是谓之独治,谓之君主之国。若出治者居少数,受治者居多数,此制善,谓之贤政之治,以贤治不肖者也。不善,名曰贵族之治,以贵治贱者也。又使多数之民合而出治,如是者,谓之民主"。意思是说,如果执政大权集中在一人之手,这样的政体就是君主政体;如果执政大权掌握在少数人手里,实行较为开明的政策,这样的政体称之为贤良政体;如果执政大权为少数人把持,并实行专制的政策,如此的政体可称作贵族政体;如果由多数人掌握执政大权,这样的政体就是民主政体。既然,卢梭把政体分为四种,那么,这四种政体究竟适合何种国家呢?一般来说,"民主之制,利用小国;犹君主之制,利用大邦",但这个"公例"并非一成不变,"尚有他因果,宜察立制之道,不可以一例概也"。此外,这些政体并不是处于同一层次的,"独任之易于失贤,犹众举之易于察不肖,此两制优劣之大凡也。(点击此处阅读下一页)

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