刘拥华:布迪厄的“终生问题”

选择字号:   本文共阅读 1767 次 更新时间:2014-12-04 13:51:22

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刘拥华  
现代社会世界不再是建立在赤裸裸的权力运作基础之上,也不再是建立在堂皇的道德说教的基础之上,而是建立在一种“信念关系”(doxa) 之上。这种“信念状态”将社会世界看作是不言而喻的、不证自明的。因为doxa 是自明的,所以理性无法超越它,它往往在理性之外发挥作用。而这个世界的持存(这种持存主要体现为与doxa 相关的涵义,在广义上讲,它又是与日常经验相涉的) ,则是理性所无能为力的,而必须借助理性之外的力量,这便是信念,或者说习性。理性可以引发“决定相信”这一事实,但问题是如何可能过渡到持久相信,这是理性所无法解决的,而必须在理性之外寻求原委,这是帕斯卡尔的问题。亦即是说,行动者并不会将施加在他身上的暴力看作是暴力,反而认可了,这是“误识”的概念含义。这种权力的运作,便是“象征暴力”。象征暴力体现出来的是一种对历史的无意识,它通过一种既是认识,又是误识的行为完成的,这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制,或者说是隐藏在意识和意愿的深处。由此,布迪厄实现了他的大致意图。也就是说,建基于对象征暴力的分析而对现代社会进行了唯物主义人类学的批判。

   对象征权力的理解,布迪厄是从唯物主义人类学的角度进行的,这首先便涉及到人类学研究当中对赠品研究的久远传统。理论建构和真实的赠品交换行为之间存在着紧张关系,赠品交换行为要持久地运作下去,就必须存在着制度上有组织和有保证的不识之可能性条件,这种不识,是赠品交换的根源,也是所有类似的象征性活动的根源,而理论建构则将之抹去不予考虑,或者直接将之明示,从而破坏了实践的逻辑。象征性活动的实质就在于,如赠品交换这般,“通过对一种非功利性交换的真诚虚构,将由亲属、邻居或劳动关系规定为不可避免的和不可避免地有所图的关系变成有选择性的相互关系,从更深的层次上说,是要把任意的剥削关系(男性剥削女性、兄长剥削弟弟或上辈剥削下辈) 转变成因建立在亲情之上而变得持久的关系”(布迪厄,2003 :177) 。因而,它也就是集团的生产所必不可少的既定关系的再生产工作。

   因而,赠品交换所体现出来的是对集体意识的不识的炼金术运用。“赠品交换是象征炼金术赖以生产某种实在事物的全部操作的范例,象征炼金术所生产的这种实在事物否定了集体意识——作为由(集体) 产生、支持和维持的对‘客观’真实性的不识——追求的实在事物”(布迪厄,2003 :175) 。象征炼金术所生产的实在事物,一旦获得集团的一致同意,就具有了最无可争辩的客观性,而这一客观性,无疑会掩盖或压抑住一些真实事物。

   在以上的考察中,布迪厄引入了象征资本的概念。象征资本的存在,也即是作为误识而得到承认的“物质”资本的存在,充分说明了社会科学不是一门社会物理学,而且,“误识和承认所代表的认知行为是社会现实的组成部分”(布迪厄,2003 :194) 。由赠品交换所体现出来的象征关系形式过渡到作为政治权力构成基础的夸示性再分配,是布迪厄社会理论的逻辑展开。“随着人们渐渐偏离以经济状况相对平等为前提的完全互惠关系,以感激、效忠、尊敬、道义责任或良心债这类典型的象征形式提供的债务偿还所占的比重必然会增加”(布迪厄,2003 :194) 。在前资本主义时代,积累—再分配网络在部落政治权力建立中发挥了决定性的作用,类似于国家和国家财政的职能,但这一操作是以经济资本转化为象征资本的形式进行的;并且这一转换将生成为道德关系所掩盖的依附关系。同时,经由这一“魔力式”的流通过程,任意性关系得到了合法化。

   象征暴力必须以权威者的身体力行才能施行,也即是说,权威者需要付出持续不断的努力来维系这种支配关系,否则,便会遭到集体的反面评价。而他们的权力,都来自集体的评价,他们的行为必须符合集体认可的价值标准,才能在实践中对自身的权威加以确认。可以说,温和暴力的代价是十分昂贵的,以致在前资本主义社会,许多人拒绝代表集团担任“负责人”或“担保人”。这样的社会由于缺乏使既定社会秩序再生产的制度化的机制,所以只能依靠直接的人对人的支配形式,支配者只能亲自致力于生产和再生产那些不确定的支配条件。

   在具有再生产的机制和组织的社会当中,支配关系被客观的和制度化的机制和组织间接化,具有不透明性和不变性,不为个人的认识和权力所掌握。这些机制和组织在前资本主义经济中是不存在的“, 制度中的客观化保证了物质和象征成果的恒久和积累;这些成果能够续存,而无须行为人通过一种特意的行为,连续不断地和全部地对他们进行再创造”(布迪厄,2003 :209) 。在此,场域的概念被引进来了。它是相对自主的,能将其客观必然性以制度的形式强加于行为人,从而使得直接的人身依附关系消失。那么,依赖社会机制和组织的支配形式,也就是使其权力关系获得制度化形式,即正式化。场域是由其中的位置之间的关系网络构成的,占据一定的位置,也即是获得一定的资本,行为人之间的关系“, 因为制度化而被代之以在另一个位置空间中所占位置之间被严格建立并受法律保障的关系;在此,所占位置受到承认,由其在位置空间中的等级来定义,位置空间则相对自主,并因位置所特有的、明确的、独立于实际和潜在占据者的存在而存在,而这些占据者本身则根据允许他们占据这些位置的头衔(比如爵位、财产证书、学衔) 得到规定”(布迪厄,2003 :211) 。这样一来,权力与依附关系就客观地建立在制度之间,而非人与人之间,这里便产生了一种巫术性的效应。

   制度行为,或者说分类行为,是让人知晓有这么一种存在,然后经由这一知晓使人产生区分,亦即是界感。这就说明了,任何的制度行为,都意在产生种种界感,形成社会规范与秩序。识别出种种权威和界限,这就使得行动者不能意识到这种识别恰恰是维持权威(一种社会关系) 的前提条件之一。这就是说,这种识别不是理解,它不能将这种权威反过来作为一种支配性的权力或者暴力来直接面对(田耕,2005) 。

   在场域的制度化形式当中,权力的行使经由一种“仪式性”的正式化过程而演变成象征权力。进而言之,象征权力之所以能够以非直接暴力的、自然的形式发挥作用,其原因就在于行动者对社会世界的信念关系,而这一信念关系又经由身体而进行运作。“行动者面对社会世界的客观结构所运用的感知和评判的结构,就是社会世界的客观结构的产物。并且,这种感知评判的结构倾向于将社会世界看作是不言自明的”(Bourdieu ,1989 :14 - 25) 。进而,布迪厄分析道:“所以,可以更严格地说:社会行动者是有认知能力的行动者(konwing agent) ,甚至在他们受制于社会决定机制时,他们也可以通过形塑那些决定他们的社会机制,对这些机制的效力‘尽’自己的一份力。而且,几乎总是在各种决定因素和将人们构成社会行动者的那些感知范畴之间的‘吻合’关系中,才产生了支配的效果”(布迪厄、华康德,1998 :221 - 222) 。在布迪厄看来,这才是支配的真相所在,也是现代社会的一个基本的面向。这样的一种支配形式,布迪厄就称之为“象征权力”、“符号权力”或者“符号暴力”等等。“符号暴力就是:在一个社会行动者本身合谋的基础上,施加在他身上的暴力”(布迪厄、华康德,1998 :221) 。“符号权力通过陈述某个被给予之物来构成它,通过影响世界的表象来影响世界”(注6)(布迪厄、华康德,1998 :196) 。这里的关键之处在于,行动者需要认识到别的行动者所具有的各种各样的制度化的“身份”,“象征权力”才能产生。虽然在布迪厄看来,这样的认识本身就是一种误识(misrecognition) 。在此基础上,布迪厄总结道:符号暴力是通过一种既是认识,又是误识的行为完成的,这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制,或者说是隐藏在意识和意愿的深处(布迪厄、华康德,1998 :227) 。

   (三) 习性与政治运作

   行动者与实践着的社会世界是一种什么样的关系呢? 为了区别有明确意图的意识的行为主体以及机械地对社会世界之客观性作出反应的行为主体,布迪厄引入了习性概念。布迪厄说“, 存在这样一个现实:社会行动者不一定是遵循理性的,但总是‘合情合理’的,这正是社会学得以成立之处。对此,你不得不提出惯习这个概念来说明它”(布迪厄、华康德,1998 :175) 。习性表征的是行动主体与社会世界的实践状态,是具体实践活动的生成和组织原则。

   因而,对社会世界的理解就建立于行动者的习性当中。习性的同质性会使得实践活动不言而喻,不证自明,行动者如鱼得水,感觉不到丝毫的陌生和不适。正是在此意义上,布迪厄所谓的“常识世界”出现了。“实践感和经客观化的意义的一致所产生的一个基本结果是生成一个常识的世界,该世界具有直接明证性,同时具有客观性,而保证这一客观性的是实践活动和世界意义的一致,即各种经验的协调和每一经验由于类似或相同经验之个人或集体的(比如在节日里) 、即兴的或规定的(名言、谚语) 表现而获得不断的强化”(布迪厄,2003 :88) 。

   为何布迪厄会涉及到对支配关系的分析,又为何对支配关系的分析会涉及到与习性的关联? 这之间的内在逻辑是什么? 这里的关键也就在于习性所表征出来的是对社会世界的信念关系,它趋向于维系既定的社会结构并利用新的经验来强化它。也正是在这里,涉及到了信念与权力的关系问题。布迪厄认为,在支配关系的再生产没有得到客观机制保证的社会组织当中,被个人或集体确认而不断强化的习性的恒定性对支配关系的维系具有十分重要的作用。质言之,这类社会组织秩序的基础就主要体现在对头脑和习性的支配秩序上,它极力使集体记忆现实化,使集体的历史、知识、经验在后来者身上得以再生产(布迪厄,2003 :83) 。习性对集团本质的维系还体现在遭遇新的情境时,能创造新的方法来履行原先的职能。布迪厄在对土地与婚姻策略的分析当中充分阐释了习性的政治性。一种支配性的剥削关系要得以生发并维系下去,一种对剥削关系的误识/不识是其首先和必要条件,而这一误识/不识也是在长期的家庭教育和生活经验中所形成的习性所导致的对社会世界的一种信念状态使然。对社会世界的信念使之把其中所进行的一切剥削关系看作是自然而然的存在,并自然接纳之。这里不需要规则的作用,因为行为人的潜在行为倾向与社会客观结构之间是“适配的”,看不到规则的作用。行为人的所作所为也并非是理性选择的结果,而是基于一种必然的责任和感性的驱使。

   三、分类、教育与政治哲学

布迪厄的出发点即在于对实践理性的追究,这一追究一方面存在于对理论理性的批判当中,首当其冲的便是对结构主义的批判;一方面存在于对实践的人类学研究当中。这两方面是同时展开的。对列维-斯特劳斯结构主义的批判,也即是对客观主义知识形态的批判,结构主义被认为是“唯智主义”的典范,而这一批判则构成了布迪厄学术的起点。所以,布迪厄开宗明义地说,“我可以说我所有的思考都是从这点出发的: 行为如何才能被规范又不成为遵守规则的产物”(布迪厄,1997 :65) 。而毫无疑问,布迪厄对实践行为的研究,又直接来源于韦伯对行为和规则的先期思考,在韦伯那里,一个直指根基的问题便是:只有当遵循规则比不遵循它的利益更大时,社会行动者才会选择遵守它。从这里,布迪厄深受启发,他所得出的结论是,倘若是这样,那么,显而易见,规则并不会自动地发挥作用;进而,这就迫使我们追问规则在什么样的条件下才会运作这一根本性的问题(Bourdieu ,2000 :76) 。而对实践行为的人类学研究,直接构成了布迪厄政治哲学的行为基础,或者说,构成布迪厄对社会世界的解放理论的行为基础。政治哲学的基本性问题是正当性问题(legitimacy) 。然而,这一问题对于已确立的秩序而言并不成为一个问题,即使在危机情形之下,被提出的可能性也很微小。原因在于,国家一旦能够生产出与客观结构相协调的身体化认知结构,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会学研究》2008年第4期

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