何光沪:欲之无穷与良知

——再论基督宗教哲学与中国宗教哲学人性论的相通
选择字号:   本文共阅读 1504 次 更新时间:2014-12-04 09:33:56

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何光沪  

   作为西方文明精神核心的基督宗教,与作为中华文明精神核心的儒释道三教,当然各有其切近人生实际的人性论,否则这些宗教就不可能在如此漫长的时期中,塑造着如此广大地区的如此广大人口的人生观,也就不可能在中西文明中居于精神核心的地位。这些宗教切近人生实际的人性论,都讨论过人性的生存表现,而在这些讨论之中,我们又可以发现基督宗教与中国宗教的人性论有诸多相通之处。至少可以这样说,只要我们从经典和传统中所发掘的,是基督宗教与中国宗教的人性论中切近人生实际的那些部分,我们就会发现中西宗教哲学的相容互通。因为,尽管我们也许无法证实“人之初,性本善”,我们却可以发现“性相近,习相远”。换言之,我们可以发现,尽管每个人所处的历史文化环境可能千差万别,但就一个个活生生的“实存者”而言,所谓生老病死等人生实际却并无不同,这正是人性“相近”的实存表现。总之,基督宗教哲学与中国宗教哲学人性论之相通,乃是由于其论述对象之相通,不论就人性的“本质直观”而言,还是就人性的生存表现而言,都是如此。

   相应于人的本质或人性本体结构的三个要素,即“自由”、“心智”和“创造性”,人性的生存表现或人性在实际人生中的表现,乃是“欲”、“知”和“爱”,即欲望,认知和仁爱。与这三种表现相关联,分别作为其调节、超越和走向的,则有“良知”、“悟道”和“成圣”,基督宗教和中国宗教的哲学都用不同的语言或概念表述了这种思想。限于篇幅,本文准备只就人性的第一种生存表现,即“欲望”和与之相关的“良知”问题来展开论述。

   一

   人性之第一要素即自由,其在实存或生存中的表现乃是欲望,即本文标题所谓“欲”。

   人的欲望的首要特征是其无穷。这无穷不是指满足之后复又产生,终生不息,至死方休,因为这个意义上的“欲之无穷”,在其他动物中亦属常态,甚至属于生物的基本属性,而不成其为人独有的特点。这无穷指的是欲望在种类上的无穷,它与任何其他生物之欲望在种类上的有限性形成鲜明的对照。任何其他生物的欲望或欲求,都直接来源于生理上的构造和相应的需要,因此,其生理结构和功能的有限性,决定了其欲求种类的有限性。但是,人的欲望或欲求,除了有与高级动物相同的那些种类,即来源于其生理构造和相应需要的那些种类之外,还有许多与生理并非直接关联甚至来源完全不同的另外的种类,我们可以将前一类欲求称为“生理欲望”,而将后一种欲求称为“非生理欲望”。非生理欲望不仅仅在种类繁多方面是无穷无尽,以至于生理欲望无法与之相比,而且在满足的程度和方式方面也千差万别,使得生理欲望相形之下简单得不值一提。

   以“色欲”为例。即使在除人之外的高级动物那里,这也仅仅意味着性欲,而其满足的程度和方式也是极其简单的。但是,在人这里,与这种生理欲望并非直接关联的以及毫无关联的“审美”欲求,其种类之纷繁多样,其满足的程度之不可计量,其满足的方式之林林总总,难道不是犹如恒河之沙吗?在人类这里,事情已经到了这么一种地步,以至于“审美”方面的事物,尽管在辞源上被归结为感官知觉或生理领域(aesthetics即“美学”,来自希腊文aisthetikos即“感觉”或“知觉”),但在人类生活中却已涉及太多太多的心理现象而跨越到了几乎是纯精神的也就是近乎无限的领域。在这里我们已看到,与精神的即非物质的因素相关的“自由”,即我们所说的人性第一要素,乃是“欲之无穷”的根源。因为,即便在审美领域中与“色欲”这种生理欲望并非毫无关联的地方,我们也可以看到人的自由即违反自然规律(这里是性的生物学规律)的能力在发挥作用,例如,在男人对女性美中所谓“冷峻之美”或“高贵之美”或“不可侵犯(不可亵玩)之美”的赞赏中,在一些人对柏拉图式的精神恋爱和罗米欧与朱丽叶式殉情悲剧的赞美之中,都显然可以看到人的自由抗拒自然规律(性与生殖规律)的作用。这些例子看似极端,以至于可能被认为不是人的常态,但事实上,在人的恋爱和两性关系中这类精神因素或心理因素在不同程度上的存在,却是一种常态。正是这一点导致了人类对于从服饰直到情诗之美的无穷欲求。

   再以受同伴尊重为例。即使有人硬要说蜂群中的蜂后有这种欲望,那么他也不能不承认那是出于本能的维护蜂群秩序的极其单纯的需要。然而,不分地位高低的各色人等的这种欲望,却多样和复杂得不可尽数,即使从阿Q的身上也可以清楚地看到这一点。即使有人硬要说雄性动物之间的打斗是为了赢得其他动物尤其是雌性动物的尊重和好感,他也不能不承认那同样出于本能的求偶和求食的需要,换言之,动物的打斗也是在服从“食色”等自然规律。然而,男人之间的荣誉性“决斗”(如从中古到近代曾盛行者)却常常出于多种多样但纯粹是精神性的“获得尊重”的欲望,而且表现出违反自然规律(宁可舍生,而生命是其他生存欲望获得满足之基础)的特点,换言之,这种决斗现象所表现的是人所特有的自由选择能力所产生的欲望。这又一次说明,人的欲望在种类上的无穷,是与人性之第一要素即自由相关联的,因此,我们所说的这种“欲之无穷”,才是人所特有的现象。

   欲之无穷来自人的自由,与这个结论相关的另一个结论是:“欲之无穷”本身,甚至欲望的产生本身,并不具有或善或恶的价值意义。但是,欲的主体与客体之间,主客体分别地和共同地与其他事物和世界之间,必然有一定的相互关系,因此,欲的满足方式必然会对这些关系产生影响,从而对欲的主体、客体、其他事物和世界整体产生或大或小、或直接或间接的影响。这些影响有些是正面的或建设性的,有些是负面的或破坏性的,有些是中性的或既非建设性又非破坏性的,这样就产生了欲的善恶问题,准确地说是欲的满足方式在本体论上的价值意义问题。这样,通常所说的欲在道德上的善恶问题也就随之产生了。事情十分明白:既然一种行为(在此是欲的满足方式)涉及主体以外的关系者(在此是欲之客体或其他事物),而且可能对之产生或好或坏(建设性或破坏性)的影响,那么对事物系统(世界)整体而言,对包含主体在内的事物之间的关系而言,就会有是否适当(平衡)的问题,对受影响者而言,就会有是否可接受的问题。于是,对发出行动(即采取满足方式)的主体而言,就会有是否“应当”的问题,就会有应负责任和承担后果的问题。

   欲之产生常常是不受理性支配的,它往往是自由的意志对外部事物或刺激的直接反应。但是,欲之满足却可以有不同的方式,其中包括主体自身消除欲望这一方式,因为成功的消除可以造成同满足一样的结果,即欲望之平息。在这里,人的自由可以再次发挥作用,即选择不同的满足方式,但是,在这种选择中,人的心智也必然发挥作用。因此,尽管我们说欲之产生不受理性支配,我们却不能说欲之满足方式没有理性的作用。

   在这里,我们可以把理性的作用分为存在理性和技术理性两个方面,或者说把“心智”分成“心”和“智”两个方面来谈。后者即“技术理性”或者“智”,通常只为满足欲望的意愿服务,它只是休谟所谓“情感的奴隶”[1],它不能成为所谓“知、情、意”三者中与后二者平衡的力量。只有前者即“存在理性”或“心”,才与我们所说的欲之满足的道德问题发生关联,因为它会考虑满足方式在本体上的价值意义,即考虑欲的主体与客体和其他事物的关系,考虑欲的满足方式对相关者的影响,一句话,考虑欲的满足行动是否“应当”的问题。这就是我们所说的“心智”中的“心”或良心,也可称为“良知”。

   良知作为前面所说天赋人性的组成部分,从人心之最深处反映了对世界本源的意识。因为,尽管在人心中的良知之“清明”程度由于受外物所蔽而彼此有别,但良知从根本上说是对同世界整体及世界各组成部分(包括自我与客体在内)之间关系的意识。这种意识从本体上构成良知的所谓是非善恶感或道德感。正因为如此,以建设性或创造性为正面价值和以破坏性或毁灭性的负面价值之所以在是非善恶或道德感中具有原则性的地位,乃是由于它以世界本源同世界万物之关系(即创造或“使在”)为本体论的基础。也正因为如此,在一个社会的大多数成员甚至整个社会都认可某种违反良知的行为或准则时,某些良知足够清明和坚强的人能够有勇气批判或抗拒它,这种不畏惧被多数人或全社会抛弃的勇气,乃是来源于其良知与本源的这种本体关系。

   总而言之,如果说“欲之无穷”直接源于作为人性要素的自由,那么,“良知”则最终指向作为人性本源的世界本源。正因为有这种本体论的深层根据,所以在人生的过程中,良知作用不但总要伴随着“欲之无穷”,而且总要伴随着欲的满足方式的选择,甚至在欲望满足之后,良知也会发挥着“复审”或“评价”之类的作用。这一点可以通过以下普遍的人生经验得到证实:当良知所倾向的满足方式可能造成满足程度的减小,或者良知所倾向的满足方式是消除从而平息欲望之时,自我中心的意愿(所谓“知、情、意”中的后二者)可能会产生强烈的抵制,从而造成人的内心冲突;假如在冲突未获解决的情况下,或者甚至在以意愿压制良知而解决冲突的情况下,一个人最后选择了良知所反对的满足方式,那么,不但满足过程可能受到干扰,而且满足程度同样可能减小,更严重的是,这种满足过程本身及其后来的影响,可能会对该主体的人格完整产生破坏性的作用。(注:由于内疚感或负罪感或“良心不安”所造成的麦克佩斯式或孙策式的精神分裂症甚至是致命的。对《三国演义》中的“小霸王怒斩于吉”的故事,似可作这种解释。)日常经验还告诉我们,尽管以良知为基础的道德感或是非善恶意识,确实由于内部和外界条件的不同而在清晰性、明确性和稳定性方面有种种程度差别,但是它在不同程度上总是存在,这种不可消除性本身就表明良知在本体根据方面具有原初的性质(保罗·科科说原义比原罪更加古老)。因而,良知与“欲之无穷”的并存,以及良知对欲之满足方式的作用,构成了人生过程中的一个基本现象。

   由此我们可以得出几个相互关联的结论:(1)人性本身无所谓善恶,因为它是由一定程度的自由、心智和创造性三者所构成,而这三者在本体上和道德上的作用都可以是:第一,两面的或有歧义的(ambiguous):第二,可以用不同价值标准来判断的;第三,动态的、不定的、未完成的。(2)因此,自由所导致的“欲之无穷”即欲之无限多样性,本身也无所谓善恶;但是,欲的满足方式会涉及善恶问题,因为与满足方式相应的行为会对作为整体的世界之种种关系和关系者产生正面或负面作用。(3)对这些关系的意识即所谓良知,它作为对世界本源的意识具有深刻的本体论基础,它是变化着的、相对的道德感和是非善恶意识的基础,而道德感和是非善恶意识本身应以良知为判断基准。(4)良知必然参与欲望满足方式之选择,换言之,传统所谓“灵”对“肉”的调节,“天理”对“人欲”的调节,“道心”对“人心”的调节,是有本体基础的、必然的、自然的现象,这种参与或调节是世界过程整体的需要和反映;符合良知的选择或调节,对世界各个组成部分,对欲的主体和客体,尤其是对世界整体是有利的。因此,在本体上(不是在一时一地的道德规范基础上)说,符合良知的选择,或者说,按照对世界本源与世界整体关系的意识来采取满足(或消除)欲望的行动,乃是善。(5)由于世界本源与世界整体的基本关系是“使在”或“创造”,是“生而不有,为而不恃,长而不宰”(《老子·五十一章》)的创生,又由于世界整体的内部关系是各组成部分的相互依存,其中任何一个个体都不是世界的主宰或中心,所以,在本体上(同样不是在一时一地的道德规范基础上)说,颠倒创造或带来毁灭的、破坏相互依存关系的、自我中心或强力主宰的行为,乃是恶。

   对上述人生现象或人性生存表现的认识,对欲望满足方式之选择中良知参与的肯定,以及以世界本源即信任对象与世界的关系为善恶根本标准的观点,在中国宗教哲学和基督宗教哲学中都有着丰富的论述。

   二

孟子几次以客观的态度提到“口之于味也”、“耳之于声也”、“鼻之于臭也”、“目之于色也”、“四肢之于安佚也”等人类嗜欲现象,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国人民大学学报》2002年第6期

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