蔡双全 杨迅:康有为、梁启超佛教思想比较研究

选择字号:   本文共阅读 724 次 更新时间:2014-11-12 23:51:20

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蔡双全   杨迅  

  

  

   (1.西南科技大学 政治学院,四川 绵阳 621010; 2.中国地质大学 艺术与传媒学院,湖北 武汉435000)

  

   [摘 要] 康有为、梁启超虽都力图吸收与利用佛教中某些有益的资源为改良社会服务,但由于二人对宗教所持的立场及其涉猎佛教深广度的不同,他们对佛教的态度与认识必然会存在着明显差异:康氏始终坚信唯有定孔教为国教,才能挽救国家的危亡,佛教只是为补充其儒家思想的不足;而梁氏则服膺政教分离、信教自由的宪政原则,佛教对他具有救世、学术与自我修养等多种意义。比较研究康、梁的佛教思想,可从中窥见中国近代政治思想演变的若干特点。

  

   [关键词] 康有为;梁启超;摄取;改造;启迪

  

   为探求救国救民之道,康有为、梁启超虽都力图从佛教中摄取某些有益的资源,但由于种种原因,他们对佛教的认识和利用也必然会存在着明显的差异。对此进行一番探究,不仅有助于增强对康、梁二人各自思想文化性格的认识,而且还可从一个侧面窥见中国近代政治思想演变的的若干特点。

  

   一 康有为、梁启超对佛教的摄取与利用

   康有为曾坦言自己早年“于海幢华林读佛典颇多”,[1]64并居西樵山白云洞修佛道。梁启超称颂他“屏居西樵,潜心佛藏,大澈大悟,出游后又读了耶氏之书,宗教思想特盛,常毅然以绍述诸圣,普度众生为己任。”[2]486而梁启超早在万木草堂时就接受了佛学的初步启蒙。戊戌时期,他与一些笃信佛教的夏曾佑、谭嗣同等人过从甚密,切磋佛学。逃亡日本后,他又与日本宗教界人士井上园了、姉崎正治等人多有来往。晚年,他更视佛教为“唯一安身立命之具”,[3]4071参与了太虚等人倡导的佛教复兴运动,担任支那内学院第一任董事长,在清华、北大等讲述佛学课程。康、梁研习佛教,既不同于那些潜心佛学、以弘扬佛法为己任的高僧大师,更不同于那些只求往生西方净土的善男信女,而都是力图摄取与利用佛教中有益的资源作为改造现实社会的一种思想武器。因此,他们对佛教的认识,必然会彰显出一些共同点。

   (一)康、梁都认为佛教与儒学“终始相乘”,圆融无碍,可以为我所用。

   康有为终生尊儒而不舍佛,推崇“佛学之博大精微,至于言语道断,心行路绝,虽有圣哲无所措手,其所包容尤为深远”,[4]188他力主孔、佛二教“终始相乘,有无相生,东西上下,迭相为经”。[5]103因此,康氏往往将孔、佛相互对照、比附,以儒释佛。例如:“《中庸》一书,先言效验,后说道理,可比佛氏一部《法华经》”;[6]169“《齐物论》之‘与接为构曰心门’,即《楞严》之言识浪”;[6]180“修身在正其心者,专讲变化气质,一部《金刚经》发此”; [6]301“以儒释佛书,‘天命之谓性’,清净法身也。‘率性之谓道’,圆满报身也。‘修道之谓教’,百千万亿化身也。‘不睹、不闻是本体,戒慎、恐惧是功夫’,即佛氏所谓‘时时勤拂拭,莫使惹尘埃’。‘戒慎、恐惧是本体,不睹、不闻是功夫’,即佛氏所谓‘本来无一物,何处惹尘埃’也。”[6]169梁启超同样认为,孔学、佛教圆融无碍,常常将二者相提并论:“大乘之法,悲智双修,与孔子必仁且智之义,如两爪之相印。”“孔子言不忧不惑不惧,佛言大无畏,盖即仁即智即勇焉。”[7] 233-234他总结过:“我自己的人生观,可以说是从佛经及儒书中领略得来。我确信儒家和佛家有两大相同点:(一)宇宙不是圆满的,正在创造之中,待人类去努力,所以天天流动不息,常为缺陷,故为未济”;“(二)人不能单独存在,说世界上那一部分是我,很不对的。所以孔子‘毋我’,佛家亦主张‘无我’。”[3]4161可见,康、梁都对儒、佛二教的相容相通确信无疑,这也是他们一致认为佛教可以为我所用的前提。

   (二)康、梁都希望从佛教中汲取为救国救民而不惜牺牲的精神动力。

   细究起来,佛教对康有为最主要的影响,体现在普渡众生的菩萨行赋予了他一种为救国救民而九死不悔的使命感。康氏曾自述:“其来现也,专为救众生而已。故不居天堂而故入地狱,不投净土而故来浊世,不为帝王而故为士人。……故日日以救世为心,刻刻以救世为事。”[1]64梁启超推崇康有为“每遇横逆困苦之境,辄自提醒曰:吾发愿固当如是,吾本弃乐而就苦,本舍净土而住地狱,本为众生迷惑烦恼,故入此世以拯之。吾但当愍众生之未觉,吾但当求法力之精进,吾何为瞋恚?吾何为退转?以此自课,神明俱泰,勇猛益加。”[2]488例如,当维新变法即将失败之时,康广仁曾力劝康有为及时抽身而出,待光绪帝大权独揽时东山再起。他却正气凛然地回答道:“生死命也,……有圣主在上,吾以救中国,岂忍心去哉?”[8]23他显然以“地狱未空,誓不成佛”的地藏菩萨自况,表明了他为救众生而不惜牺牲的决心。

   梁启超对佛教中慈悲救世、勇猛无畏的精神力量同样赞誉有加。早在1898年的《说动》中,他就指出佛教的“精意所在”,是“威力”、“奋迅”、“勇猛”、“大无畏”、“大雄”,[7]175以此鼓励人们献身于维新变法活动。1902年,他推崇佛教的信仰具有“智信”、“兼善”、“入世”、“无量”、“平等”和“自力” [9]906-910等六大优势,惟有它才能担当起“舍己救人”的“大业”。1921年,他在《千五百年前之中国留学生》中称颂法显、玄奘等人的西行求法是一场伟大的“留学运动”,既反映了他们“在学问上力求真是之欲望”,又体现出他们“在宗教上悲悯众生牺牲自己之信条。”[10]37821924年在欢迎泰戈尔访华的讲演中,他赞扬佛教不仅“教给我们知道”“脱离一切遗传习惯及时代思潮所束缚的根本心灵自由”,获得“大解脱”、“大自在”、“大无畏”,而且“教给我们知道”“对于一切众生不妒、不恚、不厌、不憎、不诤的纯爱”。[3]4253梁氏对佛教舍己救人的“无我”精神推崇备至,断定“佛说法五十年,……一言以敝之,曰‘无我’”。 [10]3751他指出,佛陀所说的“色”、“名”“这两项把人生活动之全部,都包含尽了,实为认识之总对象”,而“主观的要素——识,与客观的要素——名色,相对待相接触,名之曰‘因缘’”。[10]3744据此,他又派生出“业与轮回”:“‘业’梵名Karma音译为‘羯磨’,用现在的话来解释,大约是各人凭自己的意志力不断的活动,活动的反应的结果,造成自己的性格,这性格又成为将来活动的根抵【底】支配自己的运命。从支配运命那一点说,名曰业果或业报……各人所造业,并不因物质的身体之死亡而消灭。死亡之后,业的力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式,又形成一个新生命。这种转换状态名曰‘轮回’。” [10]3746-3747他进而宣扬:“今日我辈一举一动,一言一话,一感一想,而其影象,直刻入此羯磨总体之中,永不消灭,将来我身及我同类受其影响,而食其报。”[11]1370 “一则以善业之不死者遗传诸方来,而使大我食其幸福;一则以恶业之不死者遗传诸方来,而使大我受其苦痛。”[11]1374这样,梁启超将旨在引导众生破迷开悟以追求涅槃境界的佛教“无我”观,改造成激励人们抛弃一己的私心而不避艰险地献身于救亡图存的一种精神动力。

   (三)康、梁都有选择地利用、改造佛教教义为变革社会现实服务。

   “四谛”说是佛教用以解释和解决人生问题的一种根本教理。“苦谛”是“四谛”说中的基础,认为人生的本质是痛苦的,人生所必经的生、老、病、死和怨憎会、爱别离、求不得以及五蕴炽盛等莫非痛苦。康有为在《大同书》中不厌其烦地列举了人类有六类(即所谓“人生”、“天灾”、“人道”、“人治”、“人情”、“人所尊尚”)四十种苦,他“上览古昔,下考当今,近观中国,远揽全地。尊极帝主,贱及隶庶……盖普天之下,全地之上,人人之中,物物之庶,无非忧患苦恼者矣。”[4]5-6显然,康氏虽袭用了“苦谛”普遍而无差别的教义,形成了超种族、超阶级、超等级的人类苦难观,但他却突出了由黑暗的社会制度带给人们的诸多痛苦,揭示了现实社会的民生凋敝和人道苦难,为其改良社会设立了必要的前提。“集谛”认为人生之苦是由众生的“无明”引起的,而康氏却将人生之苦的根源主要归结于国家、社会、种族等等的界限区分:“总诸苦之根源,皆因九界(指国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界。——作者注)而已。”[4]25康氏认为,中国历代帝王在夺取帝位时“残杀生民不可胜数”,实为“民贼屠伯”;而在夺取帝位之后,则“鱼肉其臣民,视若虫沙,恣其残暴”,这专制制度“背公理,害人道”,“不得不除之”。[4]36将人生之苦难主要根源归诸君主专制,是康氏对“集谛”的根本性改造,为其维新变法寻找到一个合法的依据。“灭谛”认为众生只有灭尽内心的贪嗔痴等欲望,才能摆脱六道轮回,往生西方净土。康有为对此却不以为然,认为“人生而有欲,天之性哉”,[4]32人生的目的并不是压抑自己的欲望,而是想方设法去追求快乐:“人道者,因天道而行之者也,有以发挥舒畅其质则乐,窒塞闭抑其欲则郁。”[4]25这里,他对消除人生之苦的途径不是指向佛教的禁欲主义,而是着眼于对现实社会的改造。

   梁启超作为一位造诣深厚的佛学大师,同样深受“四谛”说的影响。在《人生目的何在》中,他指出:“那安分守己的人,从稍有知识之日起,入学校忙,学校毕业忙,求职业忙,结婚忙,生儿女忙,养儿女忙。”“还有那些号称上流社会,号称国民优秀分子的,做官忙,带兵忙,当议员忙,赚钱忙。最高等的,争总理总长忙,争督军省长忙,争总统副总统忙,争某项势力某处地盘忙。次一等的,争得缺忙,争兼差忙,争公私团体位置忙。”[12]745梁氏这种对社会上各色人等为各遂所愿而终日忙碌的认识,尽管并未直接涉及“苦谛”,但实质上就是佛教所宣扬的“三界无安,犹如火宅”在人间的一种折射,只不过它更加聚焦于不同的社会人群所产生的不同现实欲望。梁氏认为:“既察种种苦恼相,而求其所自出,不外三端:一曰天生,二曰人为,三曰自作。……于是乎讲普救之术曰:天生之苦恼,人智日开,艺术日精,则可以胜之;人为之苦恼,公德日进,政事日修,则可以胜之;自作之苦恼,理想日高,智慧日大,则可以胜之。”[2]490梁氏的这种认识,既包含了解决由人的“天生”、“自作”所产生的诸多痛苦,契合了“灭谛”从勤修戒定慧、熄灭贪嗔痴来破除人生之苦的思维向度,又涉及解决由“人为”所产生的痛苦必须有赖于改良社会、提升道德水平等内容,体现了他对“灭谛”一种创造性的发挥。

法界缘起是华严宗的基本教义,主张宇宙间的万事万物都是从“如来藏自性清净心”生起的,在其作用下,万事万物互相依赖,互为因果,一关系到一切,一切也就含摄在一之中,就象一张大网结成了一个统一的整体,处于重重无尽的联系之中。康有为根据《周易》中“大哉乾元乃统天”来探讨宇宙万物的本原:“其道以元为体,以阴阳为用”,[1]64“元”是世界的唯一本体,其变化为阴阳,而统摄世间万物。天道的“元”就是人道的“仁”,就是“不忍人之心”,而“人道之仁爱,人道之文明,人道之进化,至于太平大同,皆从此出。”[1]414据梁启超介绍,康有为习佛教“以华严宗为归宿”。[2]487在糅合佛教教义时,康氏断言华严宗的“性海”与“仁”同样具有本体意义:“岂知元为万物之本,人与天同本,于元犹波涛与沤同起于海,人与天实同起也……与华严性海同。”[6]373“人之灵明,包含万有,山河大地,全显现于法身,世界微尘,皆生灭于性海,广大无量,园融无碍,作圣作神,生天生地。”[1]422这样,经过一番比附、论证与发挥,康氏从本体意义上论证了天道、人道和佛道的一致性,说明佛教就是一种救世救民之说。(点击此处阅读下一页)

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