陈真:论斯洛特的道德情感主义

选择字号:   本文共阅读 798 次 更新时间:2014-11-05 09:38:15

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陈真  

   道德究竟根源于我们的理性或者我们对外部世界和自身的理性认识,还是根源于我们自身的情感?西方自柏拉图以来,主流的理性主义哲学传统一直主张前者,当代著名的美德伦理学家斯洛特(Michael Slote)则主张后者。他认为人类天生的移情能力或移情反应,而不是理性或外部世界的某种原因(如幸福或效果),是我们理解道德、辩护道德和解释道德语义的最终依据。他将他的这种理论称之为“道德情感主义”(moral sentimentalism)。他的情感主义不仅涉及规范伦理学,同时也涉及元伦理学,展现了一种新的、在当代西方独树一帜的伦理学研究理路,值得我们研究与借鉴。

  

   斯洛特试图证明,一切道德活动或道德现象,包括道德语义和道德义务,均可从人类自身的情感,主要是移情(empathy)和移情机制中得到解释。

   在各种英文词典和百科辞典中,“移情”一词最基本的含义有两种:一种是指移情能力,即对他人的情感、思想和境况“感同身受”或“设身处地”的能力。在这种意义上的“移情”其实也可以译为“移情心”或“同理心”。一种是指在外部环境刺激下体现上述移情能力的移情反应过程或移情现象。由于这种移情反应是行为主体移情能力的行为表现,因此,在许多语境中,“移情”往往具有双重的含义,既指移情能力,也指移情反应或移情现象。

   斯洛特的移情概念深受心理学家马丁•霍夫曼(Martin Hoffman)的影响。霍夫曼认为心理学家以两种方式定义移情。一种是将其定义为一个人对另一个人的内心状态(思想、感受、知觉和意向)的认知觉知;一种是将其定义为对另一个人的替代性的情感反应。比如,当一个人看到另一个人处于痛苦之中,他自己也感到仿佛经历了和另一个人同样的痛苦。霍夫曼将这种情感反应称为“情感移情”。(cf. Hoffman, pp. 29—30)情感移情不同于同情的本质特征是“感同身受”:它是指一个人感受到某人的痛苦,而同情则是指一个人为某人的痛苦而产生的某种感受,如怜悯、难过并希望他过得好等。一个人可以对另一个抑郁之人感到同情而完全无需通过移情而使自己感到抑郁。(cf. Slote, pp. 15—16)霍夫曼在讨论情感移情时,提到一种不由自主的移情,斯洛特称之为“联想的移情”。这种移情的特点是:当一个人感受到另一个人的痛苦时,这一过程往往不是有意识选择的结果。(Hoffman, pp. 278ff)“移情涉及我们的内心(非自愿地)被唤起的另一个人的种种感受,就像当我们看到另一个人处于痛苦之时所发生的那样,就仿佛他们的痛苦侵入我们的身体……用休谟的话说,就是一个人的感受和另一个人的感受之间彼此传染。”(Slote, p. 15)“移情是无法取消的,它是一种习以为常的、长期的、在某种程度上不由自主的状态。”(Slote, pp. 78—79)斯洛特认为正是这种不由自主的移情在他的道德情感主义中起着最重要的作用。(cf. Slote, footnote 5 on p. 17)任何更为复杂的移情,如对一个人境况的移情,对虚拟状态的移情都是建立在这种不由自主的移情的基础上的。由于这种移情是一种不由自主的情感反应,因此,它具有非理性的特征。这一特征最终将斯洛特的情感主义与亚里士多德、康德、密尔等人的理性主义相区别。

  

   斯洛特主要从两个方面证明他的道德情感主义:道德判断的意义完全可以从移情现象或移情概念中得到解释;规范伦理学完全可以从移情现象中得到解释。第一个方面的证明也是他对其情感主义元伦理学或道德语义学的证明,其要点有三:第一,道德上赞同或不赞同的态度源于一种二阶移情反应,而非道德判断;第二,道德判断正是在道德态度形成的基础上,对引起我们二阶移情反应的行为者或行为的断言;第三,我们的二阶移情感受以及移情所形成的相关概念可以帮助我们确定道德术语所指称的对象或属性,因此,道德判断先天(a priori)可知。

   长期以来,情感主义一直面临一种指责,即情感主义认为道德判断根植于道德上赞同或不赞同的态度(道德上的好恶感),而赞同或不赞同的原因又来自对行为者及其行为的道德判断,这样,情感主义就陷入了某种循环论证或循环定义。(cf. Slote, p. 45)导致这种循环指责的重要原因是因为绝大多数西方哲学家都认为道德判断在先,而态度在后。斯洛特试图证明一种不预设道德判断的赞同与不赞同的理论,以解释道德判断的意义,从而避免上述指责。他认为我们的态度是由我们的移情倾向所决定的,不依赖于任何道德判断。在他看来,道德判断的对象主要是行为者的动机或品性以及体现这种动机或品性的行为,而非这种行为的效果,而我们的道德态度正是对行为者的品性以及体现这种品性的行为的态度。体现行为者品性的行为要么体现了行为者的移情关爱,要么体现行为者缺少移情关爱。当这种体现行为者移情状态的行为成为我们移情反应的对象时,我们的移情就成为了一种二阶移情。这种二阶移情是对行为者移情状态(包括他们的感受和欲求)的移情,而不是对他们所移情的对象的移情。斯洛特认为正是这种二阶移情,形成了我们道德上赞同或不赞同的态度。当行为者的行为体现了对他人的移情关爱时,这种移情关爱会呈现温暖(warmth)或亲切(tenderness)的特征。具有同样移情能力的人通过移情的方式对这种特征会感到暖意或亲切,这构成了我们道德上赞同的态度。(cf. Slote, pp. 33—35)正是作为二阶移情结果的这种暖意构成了人们道德上赞同的态度。另一方面,如果行为者的行为显得缺少对他人的移情心,那么,具有移情心的人们会对这种行为感到冷意或寒心,尤其是当这种冷酷的行为和具有移情心的人们所具有的移情关爱的暖意相对照和碰撞时,更是如此。斯洛特认为这种对行为者行为的反思的感受(感到的寒意)就构成了道德上对行为者品行的不赞同。(cf. Slote, pp. 35—37, p. 40)上述道德态度的形成完全建立在非判断形式的二阶移情的基础上,但这并不是说所有的道德态度都建立在移情反应的基础上,有些道德态度有可能建立在道德判断的基础上。斯洛特将建立在移情基础上的道德态度称为“原始的态度”(ur-attitudes),而将建立在道德判断基础上的道德态度称为成熟的态度。但在最初或最终的意义上,道德态度先于道德判断,道德判断源于二阶移情所形成的道德态度。(cf. Slote, pp. 47)

   道德上赞同或不赞同的态度并不等于道德判断。要想说明道德判断何以可能在情感主义的基础上得到合理的解释,必须说明道德判断何以在道德态度的基础上发生。关于道德上赞同或不赞同的态度,斯洛特说道:“赞同和不赞同大致上是对温暖(或)亲切的感受和对冷漠或冷淡的感受,这些感受部分地是对行为者的动机、态度或情感的一种移情的,因而也是因果的反应。”(Slote, p. 41)这种对行为者的行为(或潜在的行为)所呈现的温暖或冷漠的感受和对这些行为的道德判断有何关系?斯洛特认为关键是要说明对温暖的感受(暖意)何以行为上是肯定的,而对冷漠或冷淡的感受(寒意)何以行为上是否定的。他认为具有成熟的移情心的人,当他对一个残忍的行为感到寒意之时,他不仅对行为者及其行为会产生否定的情感,而且这种否定的情感会引起他不去做他感到寒意的那类事情,因此这种情感在行为上是否定的。另一方面,对呈现温暖的行为感到暖意则会引起感受者有可能采取或愿意采取感到暖意的行为,如帮助需要帮助之人,因此,这种情感在行为上是肯定的。在情感反应的基础上,我们会对引起我们移情反应的行为者及其行为做出道德的判断。基于肯定的情感态度对行为者及其行为做出的判断就是肯定的道德判断(肯定的道德判断蕴含应当采取所判断的行为之意),如“仁爱的行为道德上是正当的(亦即应当做的)”,基于否定的情感态度做出的道德判断就是否定的,如“残忍的行为是错误的(亦即不应当做的)”。(cf. Slote, p. 46)这样,斯洛特就说明了道德判断何以在道德态度的基础上产生的机理。

   仅仅说道德判断是在道德态度的基础上产生的,还不足以说明道德判断的语义特征,特别是我们常识所认定的语义特征。按照我们的常识,道德判断具有事实陈述的特征,真实的道德判断表达了道德真理,道德判断是对判断对象性质的某种断言。斯洛特接受这样的常识。困难之处仅在于如何解释和认识道德谓词所指称的看不见、摸不着的性质。在斯洛特看来,有两种理论可供参考。一种是理想观察者的理论,按照这一理论,“x是正当的”,其意思相当于“任何一位不偏不倚、宅心仁厚、充分知情、头脑冷静的理想观察者都会对x产生得到矫正的赞同感”。另一种理论是克里普克式的指称确定论(the Kripkean reference-fixing theory),这种理论将道德术语和颜色词类比,以说明道德属性的客观性质,以说明我们是如何“确定”(认识)客观的道德属性的。按照克里普克的理论,红色的经验可以帮助我们确定“红色”一词的所指(客观的红或反射如此这般波长的光线的东西),同样,我们对仁爱的行为所感到的暖意可以帮助我们确定“正当性”的所指,即引起我们感到暖意的行为特征,我们对残忍的行为所感到的寒意则可以帮助我们锁定“错误性”的所指。(cf. Slote, pp. 48—49, pp. 58—59)[1]这两种理论都可以允许有客观的道德属性,因此也都可以允许有常识所理解的道德真理。按照理想观察者的理论,“正当的”等道德谓词所指称的道德属性独立于理想观察者,我们可以通过理想观察者赞同的感受锁定客观的道德属性。克里普克式的理论则将道德属性解释为一种可以通过我们的移情感受去认识的客观属性,其相应的道德判断当然也可以表达道德真理。然而,斯洛特认为,这两种理论的根本缺陷是将道德判断看成是后天的,即将道德判断(如,“仁爱是正当的”)看成是需要通过经验(理想观察者的赞同感或我们二阶移情所感到暖意)才能决定其真假的判断,而道德判断明显是先天的(如,我们无需诉诸我们的经验就可以知道“残忍是错误的”是一个真判断;它并不是我们观察各种残忍的行为,通过经验归纳所下的结论;我们也无需请人再来一次残忍的行为,让我们观察一下,看看残忍究竟是否是错误的)。为了克服上述缺陷,斯洛特提出一种半克里普克式的(semi-Kripkean)理论,以说明道德判断的先天性。

   斯洛特认为要想避免将道德判断说成是后天的判断,但又保留克里普克式的指称确定论的有关思想,我们必须加厚确定指称的手段,即不能单纯依赖主观的感受来确定“正当性”的所指。他认为关于移情产生暖意和寒意的机制也许可以提供更厚的基础。

关于何为先天判断,我们又是如何先天地知道其为真,康德曾有一段名言:“所有的分析判断都是先天的,即使它们的概念是经验的,例如,‘黄金就是黄色的金属’;因为为了知道它,除了我的黄金概念(这一概念包含这一思想:这个物体是黄色的并且是金属)以外,我无需更多的经验。”(Kant, p. 12)在斯洛特看来,所谓先天的是相对于已经把握的概念而言。如果我们理解了一个判断相关概念的意义就知道它是正当的,那么这个判断就是先天或先天为真的。斯洛特有一个基本观点:我们的移情能力和移情体验先于我们的道德判断和对道德的理解。我们也只有具备起码的移情能力才能理解移情、正当性等概念,也才能做出和理解道德判断,正如只有具备正常视力的人才能真正理解颜色的概念一样。[2]尽管我们是如何获得完整的移情概念和移情能力是一个经验的事实判断,但具有移情能力的我们却可以先天地知道何为移情:当我们为他人的移情关爱的温暖所温暖之时,这就是移情,因为这是一种建立在移情体验基础上的纯概念的分析。我们可以先天地知道何为赞同:为他人行为的温暖所温暖是一种赞同,(点击此处阅读下一页)

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