周贵华:唯识思想的基本特征

选择字号:   本文共阅读 2853 次 更新时间:2021-06-11 08:28

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周贵华 (进入专栏)  


摘要:作为大乘佛教瑜伽行学的思想核心的唯识学,在印度成立与兴盛,而在中国完结。其形态可区分为有为依与无为依两种,但二者皆可从体、相、用角度予以说明。本文正是通过对这三个角度相应的本体论、识境论与缘起论的略阐,简单说明了唯识学的基本思想特征。

关键词  瑜伽行学 唯识学 有为依 无为依 本体论 识境论 缘起论

英文题目:The Characteristics of Vij?aptimātra Thought


唯识学一语既可以用作为大乘佛教瑜伽行学的通称,也可作为其核心理论的特称,本文是在后者的意义上使用的。作为瑜伽行学的核心理论的唯识学,成立、兴盛于印度,但完结于中国。下面就对其基本思想特征予以略析。


一、唯识学的二支与三分

在形态上,唯识学可区分为两支,即有为依唯识学与无为依唯识学。[1]其中,以有为性的第八识阿赖耶识为一切法的根本所依,建立有为依唯识学。从学说史角度看,有为依唯识学以印度部派佛教说一切有部、经部学说为其前行学说,其理论开展过程可分为印度与中国两阶段。具体而言,有为依唯识学在印度由弥勒、无著、世亲依据瑜伽行经教成型,经过陈那、安慧、护法等系统化,最后在中国由玄奘、窥基等全面完善。又以唯心意义上的无为性的心性真如为一切法的根本所依,建立无为依唯识学。无为依唯识学源于印度大乘早期佛性如来藏思想,在瑜伽行经教以及弥勒、世亲等论中成立。它可分为两个维度,第一是在印度将唯心意义上的心性真如释为法性心、自性清净心,而在中国进一步释为阿摩罗识,这是无为依唯识学的自我进化维度;第二是将唯心意义上的心性真如释为佛性、如来藏,这是无为依唯识学扩释为心性如来藏学的转义维度。这样,无为依唯识学与心性如来藏学构成一体两面的关系。

有为依唯识学与无为依唯识学在内在结构上是相似的,皆可从体、相、用角度予以观察。因此在下面的讨论中,二者以唯识学统称,一并处理。唯识体论是成立唯识的关键,它确立唯识之本体,或者说一切法所依之本体,属本体论;唯识相论阐唯识之相,即说明在唯识意趣下境与识的关系,称识境论;而唯识用论从动态机制角度谈唯识性一切法之发生与作用,即说明因果关系,以及诸识转起的相依关系,属缘起论。[2]

具体而言,首先,唯识学认为一切诸法以心或心性为根本所依,由此,可从本末关系谈唯识,即心或心性为本,而诸法为末,末依存于本,以此建立本体论。在此意义上,唯识学可称有所依之学。其次,唯识学认为一切法唯识,非为离识独立之存在(所谓外境),外境决定无,由此可从识与境的关系说明唯识学,即建立识境论。再次,唯识学认为一切法为因缘和合而生,由此可从一切诸法的因果关系如种子与现行的相互为因的关系以及诸识生起的相依关系来看唯识学,可有缘起论。当然,此缘起论是在唯识意趣的限定下安立的,可称唯心意义上的缘起论。[3]

由此可知,唯识学,不论是有为依唯识学还是无为依唯识学,可解读为本体论、识境论、缘起论三部分之合构。

 

二、唯识学本体论的思想特征

(一)无住与有所依

对传统中国佛教界而言,在佛教中“本体”或者“本体论”皆是非常忌讳的用语。如果将“本体”限定在“常、一、自在”的实体方面,那断言大乘佛教持反本体论立场当然没有错,因为那样的实体即是全体大乘佛教所极力遮除的“我”,所谓“法我”与“众生我”(即“补特伽罗我”)。但如果唯在实有的意义上使用“本体”概念,则除般若中观思想中主张唯遮者采取严格的反本体论立场以外,大乘佛教预设有本体论立场是勿庸置疑的。

般若中观思想认为一切法无自性、空、无所得、无住/无所住,法的存在唯是假名安立,构成 “无住之学”。而且空、无所得、无住之唯遮意趣,意味不安立一种法作为其他法之根本所依,采取了一种反本体论之立场,由此,般若中观学说亦可称“无所依之学”,或者“无住且无所依之学”。

但在般若思想后显现之佛性如来藏思想,则以空之反显,即以空遮凡夫之所执,同时反显真实之存在,说明诸法法性的胜义实有性,并以此为佛性如来藏、为一切法之根本所依,建立了一种依于胜义实有(真实存在)即法性真如之本体论。到瑜伽行学,不仅随顺佛性如来藏思想以无为依学依于无为性胜义存在建立了无为依本体论,而且还以有为依学依于有为性存在建立了有为依本体论。显然,从早期佛性如来藏思想到瑜伽行派思想,皆承许本体论立场,建立的是“有所依之学”。虽然如此,但无住之意趣仍是共许的,因为无住意味无执。在此意义上,早期如来藏思想与瑜伽行学可称“无住但有所依之学”。

总之,在大乘中,般若中观思想称“无所依之学”,即不承许本体之学,而早期佛性如来藏思想与瑜伽行学皆是“有所依之学”,即承许本体之学。然而,所依/本体虽是实有,但不是我(众生我与法我),因此有所依之本体,不是有所执,或者说,不是有所住。

(二)有为依与无为依

就瑜伽行派而言,承许两种实有:一种是在世俗谛意义上之实有,谓依他起性,即唯心所摄的缘起性存在,这种实有离不开分别与名言,所以是世俗有,但其并非一切皆无,而不同于遍计所执性之虚妄,因此有时亦称胜义有;另一种是在胜义谛意义上之实有,谓圆成实性真如,即离言自性,是无二我所显之性。瑜伽行派还承许一切法的安立必依实有之体性,所谓“假必依实”。这样,瑜伽行学承许本体论,而且依于依他起性与圆成实性两种实有立说。

瑜伽行派之本体论立场可以概括为三点:

第一,承许实有法,不论在世俗谛意义上,还是在胜义谛意义上。实有即是圆成实性与依他起性两类存在性。但凡夫依名所执之自性(义),即如名自性/如言自性/言说自性,属遍计所执性,如龟毛兔角一样根本不存在,不在实有范围。

第二,承许“假必依实”原则,认为一切法必依存于实有法体,换言之,一切法的安立最终必落实于实有法体上。即使是遍计所执性,亦必须在实有体性上安立,如《解深密经》、《摄大乘论》等指出遍计所执性安立于依他起性上。[4]

第三,一切法必依存于根本所依,这是瑜伽行派唯识学本体论最核心之思想。其中,无为依唯识学以无为之心性真如为一切法之根本所依,而有为依唯识学以有为之第八识为一切法之根本所依。这样的根本所依,即是在唯识学意义上之“本体”,而非大乘所一致遮除的“常、一、自在”之“我”。后者如印度吠陀奥义书传统所说的“梵我”,或者中国道家所说的无名之“道”,等等。

唯识学本体论之基本特征在唯识学所依的根本经典之一《阿毗达磨大乘经》的“界颂(dhātu 颂)”中得到很好的体现。“界颂”在《摄大乘论》中的诠释给出了有为依唯识学之本体论特征,而在《究竟一乘宝性论》中给出了无为依唯识学之本体论特征。[5]

1、有为依

有为依是指以有为性第八识作为一切法的根本所依。这直接反映《阿毗达磨大乘经》关于界与阿赖耶识的思想中。该经的“界颂”云:

无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二,大正藏三十一册,第一三三页中)

此中指出“界(dhātu)”作为无始相续之存在,是一切法之等依(sama- ā?raya),即平等所依,从而成为建立生死轮回所摄的诸趣以及解脱菩提所摄的涅槃之根源。在此意义上,界即是一切法所依存之本体。对此中之“界”,《阿毗达磨大乘经》有“颂”作进一步解释,说:“由摄藏诸法、一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”[6]即将界诠释为一切法之种子摄受体阿赖耶识。由阿赖耶识作为一切法之本体,与余一切有为法构成本末之所依与能依关系。这种思想在《摄大乘论》、《成唯识论》等论得到系统论说。由此,阿赖耶识在唯识学中被称为所知依、心体、根本识。但必须注意,阿赖耶识虽具有本体含义,但绝非常、一、自在之实体,而是刹那生灭的依他起性之存在。换言之,阿赖耶识的“无始时来”之性质,并非诠释其具有永恒不变性,而是指其前灭后生,相似相续,非常非断,如同大河奔流,相续不断。阿赖耶识以无始时来的相似相续性,保证了作为本体的“稳定性”,但又避免了常一不变之“我性”。阿赖耶识由是有为法,而为一切法之根本所依,可称有为依(sa?sk?ta- ā?raya)。由前可知,《阿毗达磨大乘经》在遵守一切法无我的基本原则下,以有为性之阿赖耶识为核心概念,善巧建立了一种新的本体观。这种有为依本体论思想在有为依唯识学中作为基本原则得到严格贯彻,是其最具特异性的标志思想之一。

2、无为依

无为依指以无为性真如为一切法的根本所依。这清楚地反映在《究竟一乘宝性论》对《阿毗达磨大乘经》的“界颂”的诠释中,而成为无为依唯识学本体论之中心思想。在《究竟一乘宝性论》的汉译中,“界颂”被翻译如下:

无始世来性,作诸法依止,依性有诸道,及证涅槃果。(《究竟一乘宝性论》卷四无量烦恼所缠品第六,大正藏三十一册,第八三九页上)

此中的“性(界,dhātu)”,被该论解释为真如,以及于其上安立的佛性、如来藏,而以“无始世来”表示真如如来藏作为实有之恒常性。在此意义上,“界颂”表明,真如如来藏为一切法之所依(依止),由此而有生死轮回与解脱菩提之安立。以真如如来藏为本体,与以阿赖耶识为本体含义大异。因为真如如来藏是无为性,是离言性、胜义性、恒常性之实有,不同于阿赖耶识之有为性、假名安立性、无常性。恒常性的真如如来藏与无常性的现行法虽然构成依存关系,但二者非是平等的,真如如来藏为主,是所依,而无常法是从,是能依。此中,真如为无为法,而为一切法之所依,可称无为依(asa?sk?ta- ā?raya)。这种无为依本体论思想在《楞伽经》中表现最为充分。该经以心性真如如来藏为一切善不善法之所依因,认为其“能遍兴造一切趣生”,而将其解释为一切法之本体。[7]以真如或心性真如为如来藏,为一切法之根本所依,似梵化色彩很浓,特别是《楞伽经》的“兴造”一语,使本是无为的心性如来藏,带上动力性色彩,而差不多成为一切法之本源,似梵化色彩愈显浓重。但该经又强调心性如来藏是建立在法的无我性上的,非了义,是用于引导畏惧无我之“我执”特重者入佛道的方便安立,从而消解了其似梵化色彩。[8]这实际明示了佛性如来藏思想类型的佛教学说(包括无为依唯识学)安立之意趣。

总括来看,如果说以阿赖耶识为中心的本体说在逻辑上与无我说相谐,那以心性真如为中心的本体说似乎就与无我说有相当的不一致性,这导致无为依唯识学在瑜伽行学中很快被边缘化,待到瑜伽行学开展的中期阶段,在瑜伽行学中完全是有为依唯识学之天下了。

 

三、唯识学识境论的思想特征

唯识学的识境论主要涉及心识与境之关系问题,实际可称为狭义的唯识说或唯心说。值得注意的是,有为依唯识学与无为依唯识学二者在识境论方面性质相同,皆以一切唯心所现的思想为基础,只不过有为依唯识之相关部分在后来的“经院化”传统的发展中建构得更为精致与复杂而已。

唯识学初期之经典是在心识之缘起与显现的意义上阐释唯识思想的。其中,前者是有为依唯识学识境论之最初表达,后者是无为依唯识学识境论之基本思想。

无为依唯识学的心显现之唯心(识)说以一切为心识所显现为核心观点。这在《辨中边论》、《大乘庄严经论》等论中有充分的阐明。如《大乘庄严经论》云:

能取及所取,此二唯心光,贪光及信光,二光无二法。……种种心光起,如是种种相,光体非体故,不得彼法实。(《大乘庄严经论》卷五述求品第二,大正藏三十一册,第六一三页中)

此中之“光”,梵文有三语prabhāsa,ābhāsa,pratibhāsa,皆是“显现”之义。此段引文将凡夫所执的所谓一切离心独立之存在(即外境)区分为能取与所取两方面,而说明此二取唯是心之显现(光,prabhāsa)。并且进一步指出二取所摄的一切信等善法与贪等非善法,亦是心之所显现(光,ābhāsa)。显现意味似有但实非有。因此,种种法作为心之所显现,没有实在体性。由此否定了离心独立的外境之存在,所谓唯有能显现之心识(citta),而无所显现之外境(artha,能所二取)。心识能颠倒显现,说明心识是错乱(bhrānti)的。此以显现为中心概念的唯心(识)说,在无为依唯识学中是贯彻到底的,如在其主要经典《楞伽经》、《密严经》中即有更深入的阐示,此处不赘述。需注意,虽然在弥勒的《辨法法性论颂》中将心识之显现多解释为了别(vij?apti,藏rnam par rig pa)之显现,但就无为依唯识学著述之识境论而言,基本是以心识之显现思想来贯穿的。

有为依唯识学之识境论要复杂得多。在《阿毗达磨大乘经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》的本地分中,以一切法为阿赖耶识种子所生而成唯心性,可称心缘起的唯心(识)说。此为有为依唯识学识境论最早的表述。在进一步之展开中,首先是吸收显现说,但为了避免实体主义的执著,而将心识之显现,转释为了别之显现。因为心识在“外道”与小乘之用法中,多带有实体性,所以,无著进一步贯彻弥勒之意趣,以功能作用取代实体,将识之相——了别——作为识之自体,由此建立了一切唯是了别所显现的唯了别说(vij?aptimātratā- vāda)。这在瑜伽行派有为依唯识学的集大成性质的论著《摄大乘论》中有系统的表述。该论以了别(vij?apti)代识(vij?āna),并将之与心缘起的唯识说整合起来,形成识境论的第一次融合。其基本思想可表述为,一切唯是了别所显现,而了别则是阿赖耶识种子所生。如《摄大乘论》所说:

何者依他起相?谓阿赖耶识为种子、虚妄分别所摄诸识。此复云何?谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。(《摄大乘论本》卷中所知相分第三,大正藏三十一册,第一三七页下至一三八页上)

此中的身身者受者识等九识,勘藏译皆是rnam par rig pa,即了别。意为,摄一切现相法的依他起相即指了别,后者可复分为“身身者受者了别”(即“身身者受者识”)等诸了别,而此诸了别并非实有自足之体性,而是由阿赖耶识种子所生的缘起性法。此段引语直接说明了一切唯了别的思想。

就反实有主义之立场而言,以一切法为了别所显现成立的唯了别思想是相当成功的。但了别在显现上是具有二元形式即能取、所取形式的,这要求有进一步的说明,才能保证唯识思想之解释力。因此即形成了具有似能取、所取二分形式之学说。为此,世亲又由了别回到了心识,而以心识之转变(pari?āma)成立内境说,从而识与其转变所生起的(内)境形成似能、所的二分形式。如《唯识三十颂》所说:

由假说我法,有种种相转,彼依识所变,此能变唯三,谓异熟思量,及了别境识。(《唯识三十论颂》,大正藏三十一册,第六零页上)

此中的“所变”、“能变”梵文皆是pari?āma,即转变之义。意为,一切法皆依识之转变安立,而能转变之识可分为三类,即阿赖耶识(异熟识)、末那识(思量识)、前六识(了别境识)。此即世亲的识转变之唯识说。由此识转变说,将识之转变相区分为见分、相分,并进一步在见分中区分出自证分、证自证分,而成识转变之四分说。唯识学据此解释识之生起机制,以及认识之发生机制,解释记忆等心识功能,等等,建构了识境论之最终表达形式。

心缘起之唯心说、心显现之唯心(识)说、了别显现之唯了别说、识转变之唯识说,代表了唯识学识境论之四种形式。其中,前二者可看成识境论之基本型,后二者可看成识境论之派生型。因为后二者是在前二者之基础上深化而成的,是瑜伽行派唯识思想之集大成者无著与世亲对识境论的最终阐述,是识境论之最有代表性的思想范型。

 

四、唯识学缘起论的思想特征

瑜伽行派唯识学的一个重要特色就是在缘起论方面有深入的开展,建立了佛教思想史上最为完备的缘起理论。在此方面,主要是依据大乘瑜伽行经教之因果学说,并在大乘意趣下吸收善谈因缘的有部与安立有完整因果发生机制的经部的缘起思想建立的。

从唯识思想之逻辑结构看,其本体论与缘起论具有紧密关系。前文所举的“界颂”表明,唯识学,不论是有为依唯识学还是无为依唯识学,其本体论皆蕴涵有缘起论之因果关系。具体而言,界(dhātu)是一切法之共所依(sama- ā?raya),即为一切法所依存之本体,由此进一步被解释为轮回与涅槃所摄染净一切法之本源。换言之,界,不论被有为依唯识学释为种子体阿赖耶识,还是被无为依唯识学释为心性真如(佛性、如来藏),皆具有因之意义。由其所具本体义与因义,安立染净一切法。由此可知,在“界”概念上,唯识学之两支皆构成了本体论与缘起论之合一,即界既是一切法之根本所依即本体,又是一切法之因。但在有为依唯识学中,作为界的阿赖耶识是有为的,而在无为依唯识学中,作为界的心性真如是无为的。因此,二支虽然在形式上具有相同的本体论与缘起论之合一结构,但意义完全不同。前者以有为法作为本体与因,后者以无为法作为本体与因。正是因此,二者在缘起论方面出现了重要的差异。须知一法既是本体又是因,它作为因必定是根本因,或说所依因(建立因),但是否为亲因(发生因、直接因),即直接发生动力性主要作用之因呢?对此必须稍作考察。

在瑜伽行派中,对亲因有限定原则,即“因果平等原则”,要求因与果在性、相方面相应。对因性质的规定反映在《瑜伽师地论》的“七因相”以及《摄大乘论》中的因六义或说种子六义上。《瑜伽师地论》云:

又建立因有七种相,谓无常法是因,无有常法能为法因,谓或为生因,或为得因,或为成立因,或为成办因,或为作用因;又虽无常法为无常法因,然与他性为因,亦与后自性为因,非即此刹那;又虽与他性为因,及与后自性为因,然已生未灭方能为因,非未生已灭;又虽已生未灭能为因,然得余缘方能为因,非不得;又虽得余缘,然成变异方能为因,非未变异;又虽成变异,必与功能相应方能为因,非失功能;又虽与功能相应,然必相称相顺方能为因,非不相称相顺。由如是七种相,随其所应诸因建立应知。(《瑜伽师地论》卷五本地分中有寻有伺等三地之二,大正藏三十册,第三零二页中)

此中第一相“无常法是因,无有常法能为法因”,以及第七相“必相称相顺方能为因,非不相称相顺”,即是因果平等原则的直接说明。而《摄大乘论》之种子六义中的“刹那灭性”、“决定性”、“唯能引自果性”三者表述的亦是因果平等原则。[9]

因果平等原则直接限定了亲因之种类,排除了无为法作为亲因之可能性。换言之,由于果是有为法,因亦必须是有为法。究其原因,是因为无为法是无造作之法,不能作为发生因。在此意义上,有为性的种子体阿赖耶识既可是根本因,亦可是亲因,但无为性的心性真如则只能是根本因,不能是亲因。简言之,有为依唯识学的本体论与缘起论之合一在阿赖耶识概念上是贯彻到底的,因为作为一切法所依存之本体的阿赖耶识既是一切法生起之根本因,亦是亲因,而无为依唯识学的本体论与缘起论之合一在心性真如概念上却大打折扣,因为作为一切法所依存之本体的心性真如虽是一切法生起之根本因,但不能是亲因。就后者而言,实际是在相当于缘之意义上说为因。

在瑜伽行派看来,一切法皆刹那生灭,所谓的相续存在,实即一种假象,乃是在前灭后生的前提下的相似相续。同时瑜伽行派还承许一切法是唯心性,皆为心识所显现。因此,刹那生灭的无常性,相似相续的存在性,皆跟心识联系起来,成为心识的相应性质的显在反映。但就粗显的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识而言,因为皆有在一段时间内停转的可能,不能保证相似相续,这样,现象世界由相似相续造成的重复性、稳定性、统一性,必然不能诉诸于眼识等六识,必有微细之心识存在,以支撑显在的相似相续。由此,唯识学安立显在现象之明面与潜在现象之暗面二分来统摄一切有为法。其中明面、暗面皆是刹那生灭而又相似相续的,可称为明流与暗流。显然,暗流是根本性的,而明流及其相似相续性,是暗流之表现。反过来,由于明流之相似相续性,或者说,由于明流的重复、稳定、统一之显现,要求暗流接受并保存明流之影响,并在未来显现出来。因此,明流与暗流间形成了相互影响之机制。

明与暗的相互影响,被唯识学解释为相互为因。其中,暗面称种子,明面称现行。暗流是种子流,明流是现行流。由于明是暗所产生,只有暗流是稳定的,而明流只有表观的稳定性。种子相对于现行是因产生果之关系,即种子作为发生因(亲因、直接因)在缘的配合下生起现行。而现行对种子的影响,被称为熏习,即现行将其余气势分熏植于种子体中,此余气势分称习气,在成熟时产生现行而转称种子。在此熏习关系中,现行是因,习气(种子)是果。由此,即有种子与现行的相互为因之因果关系。种子集积体/摄受体称阿赖耶识,所以,种子与现行之相互为因,被解释为阿赖耶识(种子体)与一切法(现行法)间之关系。这在《阿毗达磨大乘经》中有颂说明:

诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。(《摄大乘论本》卷中所知依分第二,大正藏三十一册,第一三五页中)

此中,识藏即阿赖耶识。值得注意的是,现行与种子相互为因皆是俱时因果关系,换言之,因果同时。这对唯识学而言,实属理所当然。在经部,种子及其所生法是异时的,但这种主张按照瑜伽行派立场,根本不能成立。瑜伽行派作为大乘刹那论者,认为现象法过去、未来皆不存在,唯现在有。如因与果异时,则果将现起时,因已灭,然而,无因,果如何生?所以,因与果必须俱时。种子生现行如此,现行熏种子亦须如此。而且必须在同一刹那完成种子生现行与现行熏种子两个过程,虽然逻辑上前一过程在先。如《成唯识论》卷二云:

能熏识等从种生时,即能为因复熏成种,三法展转,因果同时。如炷生焰,焰生焦炷;亦如芦束更互相依,因果俱时,理不倾动。(《成唯识论》卷二,大正藏三十一册,第一零页上)

此中以二例即油灯燃时炷生焰,同时焰又烧炷,以及三支芦束互相支撑而不倾倒,说明种子生现行与现行熏种子两过程以及两过程间的俱时性。

此相互为因的俱时因果关系,是唯识学的一个重要特见。但必须指出,仅承许俱时因果关系还不能解释现象法的相似相续问题,必须建立一种前灭后生之因果关系。显然,由于现行法是种子所生,现行法间的前后不能构成真正的因果关系,这种前灭后生之等流因果关系只能建立在种子上。这对唯识学之刹那生灭说确是一个挑战,必须予以善巧处理。唯识学将前后种子因果等流,用秤喻说明,如《成唯识论》云:

前因灭位后果即生,如秤两头低昂时等,如是因果相续如流。……观现在法有引后用,假立当果对说现因;观现在法有酬前相,假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现。如是因果理趣显然,远离二边契会中道,诸有智者应顺修学。(《成唯识论》卷三,大正藏三十一册,第一二页下至一三页上)

此中“即”语意味前因灭与后果生同时,并进一步说明,由于过去、未来之法不存在,所谓的前因并不能作为亲因而生后果,而是在“引”之用上建立因义。但由于这种关系的重要性,唯识学习惯将此种子前引后仍称因果关系。

种子与现行之相互为因以及种子等流三种因果关系说明的是普于一切法之缘起,体现佛教所说的生命流转性之十二因缘作为业感缘起亦须以此三因果关系为基础得到说明,换言之,业感缘起在唯识学中并没有获得独立的理论地位,而是附属性的。

上述三种因果关系是有为依唯识学缘起论之基本内容,对无为依唯识学亦是合适的。但须知,由于无为依唯识学与有为依唯识学在本体论方面之本质不同,二者在因果说之具体内容方面亦有差异。具体而言,在有为依唯识学中,一切法所依本体阿赖耶识(种子体)既是一切法生起之根本因(建立因、所依因),亦是亲因(直接因、发生因),但心性真如仅是一切法生起之疏助缘,即增上缘;在无为依唯识学中,一切法所依本体心性真如是一切法生起之根本因,而非亲因,亲因仍是习气种子,且习气种子体阿赖耶识与一切现行法仍满足前述三种因果关系。


(载《哲学门》20卷,2010年)

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* 周贵华,中国社会科学院哲学所东方哲学研究室研究员、博士生导师。

[1] 参见周贵华著:《唯心与了别》,第四章,中国社会科学出版社2004年版。

[2] 见《唯心与了别》,第21页。

[3] 从直接意义看,唯识与唯心是从不同角度安立的,但在唯识意趣统摄下,二者可等同使用。

[4] 参见《解深密经》卷二一切法相品第四与无自性相品第五,大正藏十六册;又见《摄大乘论本》卷中所知相品第三,大正藏三十一册,第139页中至下。

[5] 有为依唯识学与无为依唯识学的界定可参见拙著《唯心与了别》第四章。

[6] 《摄大乘论本》卷上所知依分第二,大正藏三十一册,第133页中。

[7] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷四一切佛语心品之四,大正藏十六册,第510页中。

[8] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷二一切佛语心品之二,大正藏十六册,第489页中。

[9]《摄大乘论本》卷上所知依分第二,大正藏三十一册,第135页上。


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