潘知常:儒家道家海德格尔

选择字号:   本文共阅读 1550 次 更新时间:2014-10-29 10:24:55

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潘知常 (进入专栏)  

   儒家•道家•海德格尔

  

   上篇“天不生仲尼,万古长如夜”

  

   经过长期的摸索,我认为,中国美学的思想道路存在着一条根本的线索,这就是:发端于孔子,经过老子的提升,在庄子那里正式奠定根基,然后由魏晋玄学王弼、郭象等人加以创造性的“误读”,最终深化于禅宗,到了明清美学,则已经开始脱离中国美学传统,并逐渐向新的美学传统过渡。在我看来,这条根本线索的最为重要的意义就在于,它充分地体现了中国美学传统的美学智慧,也最具现代意蕴。因此,紧紧把握住这一根本线索,考察中国的这些美学大家是如何以“立言”(智慧)来达到不朽的(这在中国是十分难得的),对于深刻理解中国美学传统的根本内涵及其现代价值,意义十分重大。而在20世纪的思想文化背景下,西方现代美学同样开始了一种围绕着“存在的焦虑与生存的空虚”而展开的对于真正的美学智慧的探索。海德格尔指出,哲学是希腊的,而且只是希腊的,实际美学也是希腊的,而且只是希腊的。因此,在此之前的思想的历史都是形而上学的历史。世界被理性化了,再也看不到生命的活力的涌现。“科学不愿与闻‘无’”。“存在之被遗忘状态”成为西方人的根本命运。为此他提出了哲学的终结与思想的重兴,而其思考也从面对现象背后的“什么”转向了面对现象本身(如何),从问“什么”转向问“如何”,从在世外转向在世中、从知识关系转向存在关系、从现成的东西转向上手的东西。而较之20世纪的“回到康德”、“回到黑格尔”、“回到托马斯”等等的疾呼,西方现代美学的“回到事实”的疾呼应该说是最为平常但却直逼西方文明弊端的源头。所谓“回到事实”,实际就是回到物之为物的物性,人之为人的人性。这并非一种人与世界的距离上的接近,而是一种存在上的亲近。不难看出,西方现代美学中存在着一种与中国美学传统的“亲近”(尤其是以海德格尔为代表的西方现象学美学),它为我们提供了一个20世纪的中国美学研究者所独具的阐释背景,使得我们可以从这一特定的阐释背景出发,重新反省这一根本线索,从而使得我们有可能更为深入、更为内在地贴近、进入中国美学传统本身。

   一切的一切,都要从孔子说起。

   宋人云:“天不生仲尼,万古长如夜。”就中国美学而言,确实如此。然而,我已经反复强调过,同样是经过文化的反省,使得人类的万古长夜一朝敞亮、澄明,然而又有所不同。在西方,是从自然走向文明,是对实现了的自由的赞美,在中国,是从文明回到自然,是对于失落了的自由的追寻。从历史的角度看,出现这一差异的关键何在?答案就在于:西方美学的诞生是在奴隶制时代的鼎盛时期,中国美学的诞生却是在领主专制时代的衰亡时期。之所以如此,无疑与各自的心理前提密切相关。抽象化的心理前提,更多地着眼于奴隶制时代的肯定,作为理论成果之一,显然应该是在奴隶制时代的鼎盛时期西方美学的应运而生。消解化的心理前提,更多地着眼于颈主专制时代的批判,作为理论成果之一,显然应该是在领主专制时代的衰亡时期中国美学的应运诞生。

   对此,我们可以从西方现代美学的诞生中受到启发。众所周知,西方现代美学的诞生是诞生于对于恩格斯所说的“文明的恶”的反省(“欧洲是有病的”)。尤其是海德格尔,它的思想语境完全就是西方文明的没落。而且,这没落不仅仅是人道的没落,而更主要的是诗性的没落。因此,他的美学思考就其本质而言,也就只能是非技术、非“文明”的,因为它恰恰来自西方文明的技穷之时。海德格尔的美学,就是乱世之学,或者说就是文明没落的启示录。相比而言,中国美学的诞生也如此。它同样诞生于对于恩格斯所说的“文明的恶”的思考。“天将救之,以慈卫之。”中国美学传统的根本特征正在于,以对于失落了的自由的追寻,在文明的冥夜中呵护着人类的自由天性。而且,尤其在此维度上,美学反省的深度往往与人类文明自身受到伤害的严重程度成正比。因此,在中国,真正能够结束“万古长如夜”的精神状态的,肯定就应该是最为深刻地反省着人类文明自身受到伤害的严重程度的美学。这,无疑首先就应该是孔子的美学。

   进而言之,中国美学之所以在领主制时代的衰亡时期应运诞生,还与中国的“知识者”——士的独立密切相关。春秋以前,“土”不过是卿大夫宗族中的下层贵族。所谓“王臣公、公臣大夫、大夫臣士”(《左传•昭公七年》),属于邑宰、家臣,其职责无非是“循法则、度量、刑辟、图籍,不知其义,谨守其数,慎不敢损益也,父子相传,以持王公……”(《苟子•荣辱》)而且,只对卿大夫负责而不对天子负责,“家臣也,不敢知国。”(《左传•昭公二十五年》)“家臣而欲张公室,罪莫大焉。”(同上书,昭公十四年)春秋伊始,“士”却一变而为独立的新兴食禄阶层,从而直接与国家的利益联系在一起。加之他们原来就是民族文化的占有者,因而就理所当然地成为国家的根本利益的维护者、精神家园的守望者(在西方,则由上帝来承担。知识者成为科学家、教授、作家)。而要完成这一历史重任,“士”就只能倾尽全力于理想人榕的建构,把心灵的和谐、社会的和谐、宇宙的和谐融汇起来,达到“天人合一”的境界。但另一方面,中国的集权专制社会,又实际上并不赞成“士”的“抗君之命”,“谏争辅拂”,“兼济天下”,这就迫使他们转而以“独善其身”的方式,自觉地维护心灵、社会、宇宙的和谐,维护着为集权专制社会所需要的理想人格不被集权专制社会所无知地吞噬,所谓:“笃信好学,守死善道”(〈论语•泰伯〉)。这种“独善其身”,可以表现为隐逸、山水、园林、诗酒、艺术、琴棋书画……但究其实质,则只能是一种为集权专制社会所能够允许的审美人格。由此,一个专门对之加以理论说明的学科自然会应运诞生。这个学科就是美学。

   考察中国美学的诞生,离不开夏商周的文化背景这一特定的文化背景。在孔子之前或者同时,都并非没有文化的存在,然而却并不存在关于文化的反省。在中国的美学传统之中,能够自觉地对文化加以反省,反省之后再提出自己的观念,建立自己的原则,使得人类的生命存在有了一个明确的方向,应该说,是自孔子始。正是孔子的出现,使得周文化被生命化,也使得人之生命在其中站立起来。“礼仪三百,威仪三千,非天降也,非地出也”。在孔子看来,这一切都是本于人性、人情,不是外出自什么对象,而是内出自人的生命自身。而孔子之所以能够结束“万古长如夜”的精神状态,也无非是由此而打开了中国人生命的价值之源。

   具体来说,中国美学的直接起因在于西周末——战国末中华民族对于“物”、“欲”关系的反省。物欲关系是中国领主专制时代的中心问题。在这里,“物”是指人们贪欲享受的对象,“欲”则指的是人对物的欲求享受。原始社会并不存在物欲问题,因为那时生产简单低下,物质文明十分贫乏,根本不可能不有产品的剩余,加之分配的平均,这就决定了物欲问题的无从谈起。然而,进入文明社会之后,生产有所发展,物质文明初步繁荣,产品有了剩余,加之分配的不平等,这就导致了物欲问题的产生。不过,它之成为中国领主专制时代的中心问题,却是由于:首先,中国是一个领土专制的国家,国君和各级统治者都是政治、经济的所有者。因此,物欲很难像西方那样起到刺激再生产的作用,反而会使统治者逐末忘本,纵欲奢侈,最终亡国灭族。其次,物与欲的出现,正意味着一种抽象的意识的萌生,这从中国的消解的心理前提看来,不啻是一种生命悠关的挑战。

   关于物欲问题的文字记载,可追溯到周初。殷族统治者贪恋物欲导致覆灭的教训,周人印象颇深。在开国的文告中,他们便总结夏殷两朝兴亡的经验,指出关键是处理好物欲关系。夏桀和殷纣“逸厥逸,厥改不蠲丞”(《周书•多方》),一味纵欲奢侈,惹怒上天,一朝降罪,国家败亡。殷宗、周文王则日夜忙碌,“不敢自暇自逸”,故在位长久。所以,“君子所其无逸,先知稼穑之艰难,乃逸,则知小人之依”(《周书•无逸》)。西周末—战国末,由于领主专专制时代行将崩溃,人们对于物欲的问题,也就格外重视。《尚书》、《左传》、《国语》中,对于物欲亡国的抨击数不胜数。例如:《尚书》中载有一首歌,云:“训有之,内作色荒,外作禽荒,甘酒嗜音,峻宇雕墙,有一于此,未或不亡。”《左传》哀公元年指出:国君如贪恋物欲,“次有台榭陂池焉,宿有妃墙嫔御焉,一日之行,所欲必成,玩好必从,珍异是聚,观乐是务”,则必然亡国有日。

   这样,美学就不能不成为被关注的热点。在中国,美并不象西方那样起源于“性”,而是起源于“食”。一般认为,中国的美最初是指味觉之美,然后扩展到嗅觉和视觉。这方面,有大量的史料为证:许慎《说文解字》说:“美,甘也,从羊从大,羊在六畜给主膻也。”宋人徐铉注云::“羊大则美,故从大。”《左传》桓公元年记载:“宋华众督见孔夫之妻于路,目逆而造之,曰:‘美而艳’。”《国语•周语下》记载单穆公的话:“夫乐不过以听耳,而美不过以观目。”《楚语上》记载伍举的话:“以土木之崇高,彤镂为美,而以金石 竹之昌大、嚣庶为乐。”《列子•杨朱》说:“……则人之生也,奚为哉?奚乐哉?为美厚尔,为声色尔。”“夫耳之所欲为者音声……目之所欲见者美色……鼻之所欲向者椒兰……体之所欲安者美厚。”《苟子•王霸》说:“……人之情,口好味而臭味莫美焉;耳好声而声乐莫大焉;目好色而文章致繁,妇女莫众焉……”从这些例子中不难看出,美的出现恰恰与物欲的出现密切相关。因此,如何看待美的问题,就必然引起热烈的讨论。而这种热烈的讨论,最终也必然形成一门新学科,这就是美学。

   从当时的讨论来看,无疑是存在着两种看法,一种是以声色味的感官享受为美,一种是以超越声色味的感官享受的善为美。由于前者一直被置于批评的地位,故今天能够看到的只是后者(早在〈尚书〉中就有“不役耳目”、“不贵异物”的说法)。其中最为著名的,是伍举的看法:

   灵王为章华之台,与伍举升焉,曰“台美夫?”对曰:“臣闻国君服宠以为美,安民以为乐,听德以为聪,致远以为明。不闻其以土木之崇高、彤镂为美,而以金石 竹之昌大,嚣庶为乐,不闻其以观大、视侈、淫色以为明,而以察清浊为聪。”

   夫美也者,上下、内外、小大、远近,皆无害焉,故曰美。若于目观则美,缩于财用则匮,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之为?夫君国者,将民之与处,民实瘠矣,君安得肥?且夫私欲弘侈,则德义鲜少;德义不行,则迩者骚离而远者距违。天子之贵也,唯其以公侯为官正,而以伯子男为师旅。其有美名也,唯其施令德于远近,而小大安之也。若敛民利以成其私欲,使民蒿焉忘其安乐,而有远心,其为恶也甚矣,安用目观?(《国语•楚语上》)

   伍举在这里提出的是中国关于美的有史以来的第一个定义。他偏偏不“以士木之崇高、彤镂为美”,而要以“上下内外,大小远近,皆无害焉”为美,以“施令德于远近,而小大安之”为美,甚至以“服宠”为美,结果,“德义”取代声色味的感官享受,成为美的内涵。这一点,《左传》的两条材料讲得更为明确:“齐庆封来聘,其车美。孟孙谓叔孙日:“庆季之车,不亦美乎?’叔孙曰:‘豺闻之,服美不称,必以恶终,美车何为?’”(《左传•襄公二十七年》)“夫有尤物,足以移人,苛非德义,则必有祸”。(《左传•昭公二十八年》)看来,强调美所具有的伦理道德的意义和价值,美即善,这就是中国美学对于物欲问题的回答。而且,从第一次脱离远方宗教思维的角度看,应该说,这确实是中国美学走出蒙昧性、野蛮性的弥足可贵的第一步。

正是出于上述考虑,中国美学最初把美的构成因素规定为:“和”。“和”字在甲骨文中就出现了,是一种和声乐器的简缩之形,后又演化成为一只手执和声的乐器之形,即“ ”字。这祥,“和”的含义便由表示和声的乐器变为表示乐器的和声,(点击此处阅读下一页)

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