黄玉顺:前主体性对话:对话与人的解放问题

——评哈贝马斯“对话伦理学”
选择字号:   本文共阅读 656 次 更新时间:2014-10-03 23:19:16

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黄玉顺 (进入专栏)  

    

   [摘  要] 哈贝马斯所关注的是如何兑现启蒙承诺——人的解放,这在今天仍然是值得人类坚持的诉求,因为时至今日,作为某种主体的“人民”依然要么是前现代的“臣民”,要么是现代化的“大众”,而真正的“人”尚未诞生。哈贝马斯寄希望于对话范式的转换,即从主体性范式转换为交互主体性范式,为此而建构了“对话伦理学”。然而这是行不通的,因为主体间性的前提仍然是主体性,而任何主体性对话(包括“和而不同”的对话)都不可能导向新的主体性的诞生,因而不可能导向人的解放。因此,兑现启蒙承诺的途径不是伦理学层级上的主体间性的对话,而是存在论层级上的前主体性对话。在这点上,孔子有一种非角色性对话模式是值得学习的。

   [关键词] 对话;哈贝马斯;人的解放;伦理学;存在论;前主体性;孔子

    

   当代哲学家哈贝马斯(Jürgen Habermas)所倡导的“对话伦理学”(ethics of discussion)(或译“商谈伦理学”)在学界颇具影响力。本文所根据的文本主要是《对话伦理学与真理的问题》一书,此书汇编了哈贝马斯于2001年2月在巴黎与几位法国哲学家的一场对话和他的两场讲座,收入法国格拉塞出版社的“新哲学书院”丛书。[①]

   本文笔者与哈贝马斯一致,所关心的对话效应并不是“不同文化传统共存”的问题,而是“人的解放”问题,即:怎样在对话中生成“被解放了的人”、犹如被解放了的普罗米修斯(unbound Prometheus)?为此,需要怎样的对话?或者说,应当怎样理解对话?换言之,对话仅仅具有伦理学层面的意义、还是更具有存在论(theory of Being)层面的意义?笔者的最终目的是要探讨这个问题:为了人的解放,我们应当怎样对话?

    

   一、对话与主体性问题

   哈贝马斯所关注之问题的核心,是如何兑现“现代性与启蒙”计划所许诺的“解放的理想”(ideal of emancipation)。这也是笔者所赞同的立场,即:后现代主义对于现代性的反思,并不意味着对启蒙与现代性的否定,恰恰相反,这意味着迄今为止的现代化过程未能兑现“人的解放”的承诺。

   有鉴于此,哈贝马斯认为:必须实行“范式的转换”(change of paradigm),即从“主体性”范式转变为“交互主体性”(inter-subjectivity)(或译“主体间性”)范式。这意味着,在哈贝马斯看来,迄今为止的现代性的意识范式都是主体性的范式,结果导致人之解放的启蒙理想无法兑现。这当然是不无道理的,例如海德格尔早已指出:迄今为止,“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性”;“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在,乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[②] 按照这种理路,阻碍人之解放的罪魁祸首就是主体性;相应地,人之解放的出路也就在于摈弃主体性。正是在这个意义上,哈贝马斯属于后现代主义。

   但在笔者看来,拒绝主体性是不可能的,而且也是不应该的。事实上,只要我们仍然要过一种伦理性的生活,那就意味着我们要过一种主体性的生活,因为伦理不外乎就是作为主体的人的一种存在方式。这就是说,哈贝马斯对话伦理学的伦理诉求本身就已经蕴涵着主体性诉求。其实,“人的解放”这个命题本身就已经蕴涵着主体性,因为所谓“人”不外乎就是某种主体性。因此,如果在寻求人之解放的同时却拒绝主体性,那就会陷入自相矛盾的悖谬境地。所以,问题并不在于有没有主体性,而在于那是怎样一种主体性。

   这就切入了本文的论题。今天之所以仍然需要提出“人的解放”这个启蒙命题,是因为迄今为止,现代化并没有导致真正的“人”的诞生。前现代的“臣民”(subject)尽管变成了现代化的“公民”(citizen),但是,这种“人民”(people)其实并未成为真正的“人”(person),而是成为了“大众”(mass),即成为了被某种或某些社会势力所控制的“大众传媒”(mass media)的奴隶,换言之,成为了奴隶的奴隶。仿照一句常言“上帝面前人人平等”,也可以说:大众传媒面前人人平等。但这种“人人平等”意味着:人人都等于零。只要某种或某些社会势力成为了至高无上的上帝,那就人人都等于零。真正的人尚未诞生。因此,人之解放的出路并不是摈弃主体性,而是建构一种新的主体性。

   在对话中生成一种新的主体性,这其实是哈贝马斯的一个盲点。他的对话范式实际上仍然基于某种既有的主体性。例如,他说:“个体只有在社会化过程中才能成为个体化的人。”[③] 这似乎是没错的,但所谓“社会化”是什么意思呢?他说:

   当我们意识到历史与文化构成丰富象征形式以及个体和集体的同一性的特点的时候,我们也由此同时意识到认识的多元主义的挑战之所在,以至可以说,文化多元主义意味着,作为整体的世界,是根据不同的个人和团体所接受的不同观点被打开并得到不同的解释的——至少在最初时间。我们因此可以判断说,一种解释性的多元主义参与了对世界观和自我理解、价值的感知以及人们的不同兴趣的规定,他们的个人历史被置入规定他们个人历史的特定生活的传统和形式之中。[④]

   这样一来,对话的前提就已经是人的某种固有的主体性,这种主体性是由多元文化各自的历史文化传统所铸造的。这有悖于哈贝马斯的初衷,因为由历史文化传统所造就的主体之间的对话是不可能导向启蒙和人的解放的。启蒙和人的解放所要求的恰恰是超越这种旧的主体性、超越既有的历史文化传统。

   说到历史文化传统,这里尤其想指出的是:具有不同文化传统的民族国家之间的对话模式,例如近年来所倡导的“和而不同”的对话模式,仍然是传统的主体性对话模式,并不能导向人的解放。在这种对话方式下,即便我们采取“和”的态度,但这种“不同”恰恰意味着各自持守自己的旧的主体性。哈贝马斯在谈到“公民性”这种主体性的时候,正确地指出了这里的危险性:

   公民同样是其个人身份在某些传统的语境中、在某些特定的文化圈子中发展起来的。……显而易见,这种模式本身就带有一种社会分裂的实际危险。……一个政治共同体的亚文化的多元性,不应该引发这个政治共同体的解体。我认为唯一避免这样危险的方式,是确保所有的公民能够超越分离他们的不同文化归属的种种界限,在同样而独一的政治文化中互相承认。这至少要求政治文化和这些不同次文化之间的某种分离。[⑤]

   这就是说,假如在一个共同体中,比如在一个民族国家里,每一个人在公共生活中都坚持自己的历史文化传统,那就必然导致这个共同体的分裂和解体。这样的危险同样存在于具有不同文化传统的民族国家之间,使得我们无法寻找到“全球伦理”或“人类共同伦理”。[⑥] 因此,不论对于一个民族国家、还是对于整个人类世界来说,共同体的公共生活所要求的恰恰是超越不同的历史文化传统,超越既有的旧的主体性,而在对话和交往中获得新的主体性。

    

   二、对话与存在论问题

   当然,哈贝马斯有其不同于通常的后现代主义者的独特之处:他并不是简单地拒绝主体性,而是希望超越主体性,即以交互主体性范式替代传统主体性范式。但我们知道,“交互主体性”乃是胡塞尔后期提出的一个概念。由此可见现象学对哈贝马斯的影响。然而,胡塞尔“交互主体性”概念的根基其实仍然是传统的先验主体性,换句话说,他提出“交互主体性”并不意味着他放弃了自己的先验意识现象学;而我们知道,这种现象学植根于德国先验理性主义传统,正属于海德格尔所批评的主体性哲学。其实,这个道理是很简单的:对话,尽管是“交互主体性”范式的对话,仍然是主体间的对话;换言之,某种主体性总是先行存在的。这就是说,摆脱了独白主义(monologism)并不意味着摆脱了主体主义(subjectivism)。

   所以,海德格尔并不采取“交互主体性”进路,而是采取“以此在(Dasein)为专题的存在论”进路,即“先行对主体之主体性进行存在论分析(ontological analysis)”[⑦];这就是他的“基础存在论”(fundamental ontology),是为主体性、包括交互主体性奠基的。所谓“先行对主体之主体性进行存在论分析”意味着这样一种发问:主体性是何以可能的?如果对话总是主体间的对话,那么,这种主体本身是何以可能的?这样一来,就把我们带向了一种崭新的视域:“生存”(existence)或“存在”(Sein)[⑧]。

   但遗憾的是,海德格尔所谓“生存”乃是“此在”(Dasein)的生存,这里,此在乃是先行的,然而所谓“此在”作为对“人”的一种称谓,尽管强调了“人是可能性”的意味,但其实仍然还是一种主体性存在者。[⑨] 在海德格尔的存在论里,原初自身所予的(the primordial self-given)并不是存在(Sein),甚至也不是生存(existence),而是此在(Dasein)、即一种“特殊的存在者”——极端个体化、单子化的主体性。换言之,他的“生存”概念并没有真正通达存在(Being),他的“基础存在论”并不是真正透彻的存在论(theory of Being)。在这个意义上,海德格尔的“此在”概念并没有真正超越胡塞尔的“交互主体性”概念。

   而哈贝马斯则是对“交互主体性”概念加以修正,“旨在把主体性概念化为认知和实践的自我关系的实现,这些关系被置于与他人的关系中并且在其中形成”[⑩]。但是,他是用康德的“自律”概念来修正胡塞尔的“交互主体性”概念。他说:

   从根本上来看,康德的“自律”的概念,不同于我们从经验主义承袭下来的主体自由。…… 一个人的意志,是由应该对其他人同样有价值的理性所规定(当其他人被视做同一道德共同体的成员时)的。对自由意志与实践理性的这种解释,使我们得以在一个道德共同体中看到这样的共同体:一种由自由和平等的个体所组成的包容的并自我立法的共同体,这些个体都应该互相以他人为自我目的。……自律不是一个分配的概念,而且无法个体地实现。用夸张的方式,我们可以肯定,只有属于这个团体的所有成员都同样自由,一个人才能够是自由的。我要强调以下一点。康德用自律概念,自己已经引出了一个只有在交互主体的框架下才能完全展开的概念。[11]

   关于康德是否具有交互主体性观念的问题,我们这里不去讨论它。笔者只想指出:哈贝马斯在这里描绘的“自由人联合体”(马克思语),其实已经是实现了启蒙理想的、被解放了的人的共同体;也就是说,这样的“交互主体性”并不是对话的前提,而是对话的结果。换句话说,即便是康德式的“交互主体”也无法为我们提供“对话伦理”(ethics of discussion)的基础。康德式的自律的自由,即作为实践理性的公设之一的意志自由,尽管“互相以他人为自我目的”,然而其前提恰恰仍然是某种既有的主体性,这与胡塞尔的交互主体性并无二致。这仍然是某种主体性形而上学,而不是一种本源存在论(theory of Being as the source)的观念。

   哈贝马斯的意图本身是好的,他的最终结论是:

   商谈伦理正是要证明,建立在接受相互观点的努力上面的动力论(la dynamique requise),被整合于商谈实践本身的实用主义的假设之中。[12]

然而问题在于:对话各方如何才能具有“接受相互观点的努力”呢?上文的分析表明,(点击此处阅读下一页)

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