范忠信:君权监督与和平转移:中国传统法学的盲点

选择字号:   本文共阅读 234 次 更新时间:2014-09-29 10:34:56

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范忠信 (进入专栏)  

   "现代新儒家"的学者牟宗三先生曾把中国传统政治学说的特征总结为"有治道无政道。"此说对我们认识中国传统法学说也有特别的启示意义。中国传统法学说实在也是一种"有治道无政道"的法学说。因为在古代中国,政治学说与法律学说本来就是浑然不分的。

   所谓"政道",就是关于政权问题的理论。从法律角度看,主要是关于权力合法性问题、权力的合法正常更迭问题、权力的分工与监督制约问题等等的理论。所谓治道,就是关于行政管理对象及管理方法问题的理论。从法律角度看,主要是关于具体事务的立法及执法问题的理论。在法的领域,政道相当于根本法理问题,治道相当于具体法律问题。

   就中国政治法律史而言,所谓"政道",应包括以下问题:君权或国家的起源、性质及更替、君权与吏权的关系,国家权力的分类及功能,国家机构的构成与运作,国家的决策程序或机制,国家的纠错机制等等。这些问题是中国传统政治法律学说讨论得最少的问题。这是一个天生的盲点或缺陷。

  

   "政"是什么?中国传统政治法律学说中的"政"不外两重含义:一是"政令"或"法令"。孔子云"导之以政,齐之以刑,民免而无耻"(注:《论语·为政》),老子云"以政治国,以奇用兵,以无事取天下。政者,名法是也。"(注:《尹文子·大道下》)都是此意。二是"政事"或"行政活动"。孔子云"为政以德","政者,正也。子帅以正,孰敢不正",(注:《论语·颜渊》)孟子说"善政得民财","无政事则财用不足",(注:《孟子·尽心》)讲的是行政手段或活动。这两种含义合起来,就是权力或国家根本大权。"天下有道,则政不在大夫。"(注:《论语·季氏》)权力发而为政令,行而为政事。或者说,政令、政事的源泉为政权。

   中国传统政治法律学说所关注的,几乎只是政令、政事问题,很少讨论政权问题。一代又一代贤人哲士们喋喋不休地讨论的,只是应当如何王霸并用、赏罚分明,如何理冤恤民,如何施行德教,如何从严治吏、循名责实,如何亲贤远佞、选用贤才,如何兼听纳谏,如何仁政爱民,如何发奸止叛强化治安,如何提高行政效率,如何有效贯彻政令法令,如何惩治贪污,如何止讼息讼……等等具体"治道"问题,实在很少涉及政权合法性的取得及更迭、政权的性质、最高权力的监督制约等等根本的"政道"问题。

   中国传统政治法律学说对这类"治道"问题的讨论,可谓汗牛充栋。几乎每一个在历史上留下文字的人都曾参与过"治道"问题的讨论,留有这类言论。甚至最鄙薄政治的老子、庄子及其追随者也不例外。如老子就曾向君王们提出过"治大国若烹小鲜"、"以正治国,以奇用兵,以无事取天下"、"治人事天莫若啬"(注:《老子》第57章、59章、60章。)的具体政治谋略性建议;庄子就曾提出过"礼又法度者,应时而变者也","以道观分而君臣之义明,以道观能而天下之官治"(注:庄子"天运"、"天地"。)等具体政策性建议。关于具体政治法律问题即"治道"问题讨论如此之多,说明了中国古代政治中的弊病蠹害十分严重,迫使人们不断谋求改善"治道",谋求治病之良方。人们反复不休且愈来愈多地讨论"治道",说明政治行政中的种种弊端不但没有解决,反而愈演愈烈。

   语云:"射不中的,反求诸身。"讨论政治问题的人们本应如此。"政者治之体,治者政之用。"当"治道"方面出了问题时,重要的是应该反省"政道"方面的利弊得失,不能老是在"治道"之内打转转。归根结底应讨论决策机构的构成、决策机制和程序、权力的根本制约机制等等是否有缺陷,应筹思如何使之更科学更完善,以期缩小"治道"上失误的可能性,然而由于历史和文化模式的限制,我们的先贤先哲们并没有这样的思维模式,而是走上了另外一条路。

   这另一条路就是"为政在人"。"为政"即"为治"。"为政在人",其人存则其政举,其人亡则其政息",(注:《中庸》)"有治人无治法。法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。"(注:《荀子·君道》)这是中国传统政治哲学就一切政治弊端即一切"治道"方面的问题所作的最权威的原因归纳。即是说,中国传统政治哲学认为,一切政治弊端的最大的、最终的根源,在于用人不当。"君子者,治之源也。源清则流清。"(注:《荀子·君道》)这样把人的作用强调到极处,特别是把贤人君子的道德楷模作用及其"为政以德"(为政时一本至公,无奸私之心)之效果夸大到极处,实在是走上了一条与古代西方完全不同的道路。古希腊罗马人虽然也注意寻找贤君贤相贤吏,但更重视政体或制度的调整,以期有效约束掌权者,使其不得姿意妄为。所以早在公元前八至四世纪,就产生了特有的"民主制"和"法治制度",国王和皇帝由人民公举,公民大会可以直接投票立法,元老院或公民大会可以迫令元首去职并改选他人。我们呢?虽然在设置机构和官吏时也曾有一些牵制、互监之考虑,但绝大部分心力用在对官吏及官吏候选人的道德净化上,期望达到一个几乎永远也达不到的目标--"人人皆可以为尧舜",(注:《孟子·尽心上》)"(惟)贤者在位,能者在职"。(注:《孟子·公孙丑上》)

   为了这一目标,中国古代哲人贤士们费尽了心智。但除了一次又一次地重复"亲贤远佞"、"赏罚分明"、"振肃纲纪"、"慎选举、严督察"之类的主张之外,他们并没有多做什么。后代贤哲们比前代贤哲们在理论深度上也没有进步多少。历代王朝的决策者或当家人们也费尽了心机,于是,撤换"道德卑下"者,任用"道德高尚"者,对官吏及官吏候选人进行道德教育以提高其品德水准,便成为世世代代周而复始的简单循环,结果一切依然故我。甚至,封建专制制度的弊端在这个循环中不断加深或恶化:中央集权不断走向极端,皇权不断膨胀,权力滥用愈来愈严重,腐败不断加剧。一次又一次地重复"为政在人"、"用贤去奸"之说也于事无补。昙花一现的法家虽然提出了"法虽不善犹愈于无法"(注:《慎子·威德》)和"使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失"(注:《韩非子·用人》)的精彩主张,但很快被儒家正统的口诛笔伐所淹没,没什么大影响。况且,实际上,法家的这些主张虽貌似"离经叛道",为儒家所不容,但却与儒家有着内在的一致:政治制度和法律,充其量只是一种弥补治国者为政者才智不足(所谓"中"、"拙")的手段或工具,是"法术"或"政术",并不是可以弥补或因应人们道德不足、制止官吏腐败的治国大道。法家自己也承认他们把制度和法律强调到比道德更重要的地位是不得已,是权宜性的,是为了"救世"。(注:郑相子产云其铸刑鼎的动机是"侨不才,不能及子孙,吾以救世也"(《左传》昭公六年)。如此是说,若"侨有才",若要虑及子孙后代之事,则不必"铸刑书。"韩非子亦云其尚法是为了"救群生之乱,去天下之祸",使人民"无死亡系虏之患"(《韩非子·奸劫弑臣》)。这似乎是说,若非此应急之需要,则不应如此尚法。)在他们心目中,"任法"仍是不得已的下策。既然"任法而治"都是不得已之策,那么当然不会去讨论一个极为重要的政理或法理问题了。

   于是,一个最最重要的问题--权力能腐蚀人;若非外力的有效制约,道德高尚的人也会被腐蚀,也会变得腐败;如何从体制或根本制度上尽可能有效地防止或降低这种腐蚀、腐败,使道德卑下的掌权者也无从姿意妄行--几千年来一直被人们忽视或回避了。我不知究竟是什么缘故。要我们的祖先提出"三权分立"、"以权力制约权力"、"人民监督政府"的主张当然是苛求;但是,踏上"完善法律制度以防腐败"的思考路径应该是可能的。

   可惜,我们的祖先一直未能进入这条思路。他们没有或很少去从制度体制是否有根本缺陷的角度去寻找种种"治道"方面弊端的内在原因。几千年里,他们一直把一切弊政腐败的原因归结于人的道德堕落。直到清初的黄宗羲,才开始接近从制度方面去找原因的思路,但又后继无人,未形成较大社会及政治影响。黄氏认为,制度好应比人好更重要。制度不好,即使有贤能之人,仍无法依据此制度建功立业利国利民;若制度好,则不管有无贤人都不要紧。"其人是也,则可以无不行之意;其人非也,亦不至深刻网罗反害天下。故曰有治法而后有治人。"(注:《明夷待访录·原法》)其实,始创制度及后来讨论政治制度体制得失的人们,原本就是应该从"万一不幸"的"其人非也"之处着眼,首先考虑制度本身的严密,不要在制度上留下太多的漏洞或给贪腐官吏提供太多的方便。一旦实践中出现弊端,首先就应想到制度本身有弊端。一切考虑,都应以"小人"为基本参照物:每立一制度,应先考虑到若不完备严密,若不有效制约,"小人"将会如何假借之以徇私舞弊。以"君子"为参照物,一切均往好处想,结果便不能不是"以君子始,以小人终",只能看到"小人乱政"的局面不断重演。"完善制度以减阻腐败"的思路与此正好相反:"以小人始,以君子终"。

  

   关于"政道"问题,中国古代思想家们的确讨论得太少了。这当然不能全怪他们。在专制集权的高压统治之下,文人学士们若要谈政治,除了歌颂当世君主"英明圣哲"及论证其权力为"天授神与"没有危险以外,谈论其他任何"政道"问题都有危险,甚至掉脑袋。所以,当看到政治行政中的种种弊端时,人们只能抨击贪官污吏,只能祈求国君从严治吏,振肃纲纪,只能劝君主"亲贤臣远小人"或"任用贤能",只能劝为官者"为政以德"、"奉公走私"。下级贪吏贪腐了,责任在上级;众多官吏贪腐了,责任在中央、在皇帝。这个思路是他们常有的。但追到了中央、到了皇帝头上时怎么办?这就叫许多哲人一筹莫展了。"至圣先师"如孔子者,只能说:

   "所谓大臣者,以道事君,不可则止。""事君……勿欺之,而犯之。"(注:《论语·先进》及《宪问》)

   "天下有道则见,无道则隐。"(注:《论语·泰伯》)

   "三谏之而不听,则逃之。"(注:《礼记·曲礼下》)

   这是一种消极的做法。"止"就是"不仕",弃官。"隐"和"逃"都是消极回避:惹不起,还躲不起吗?但孔子总算还主张"三谏""犯之",反复批评建议三次。这算是消极中的积极可贵态度。这考虑改革制度本身了吗?没有。只是考虑人,只认为君主听谏便是一切弊端解决之道。

   孟子是古代中国最有"民主"精神的思想家之一。他的态度比孔子激烈:

   "贼仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。"(注:《孟子·梁惠王下》)

   "君有大过则谏。反复之而不听,则易位。"(注:《孟子·万章下》)

   "民为贵,社稷次之,君为轻。"(注:《孟子·尽心下》)

   孟子比孔子显然进了一步,设计了"易位"途径来解决政府腐败问题。这比孔子的"隐"、"逃"办法当然好一些。但是,其所发明的"易位"办法是什么?没有新的,不过是"汤武革命"式的暴力推翻,这有些似似于西哲卢梭等人所言人民对暴政有"反抗权"。但是,若昏暴之君抗拒革命则如何?若因"革命"战争弄得天下生灵涂炭又如何?孟子并没有考虑。实际上,他还是没有考虑"完善制度以减阻腐败"的课题,没有考虑即使不用革命诛伐这种代价高昂的手段也同样能实现政治革新、腐败遏制之目的的方式、程序问题。今人看到这里不免为古人惋惜:既然"民比君贵",人民比政府重要,为什么不能为"贵君"设计出一种可行的有保障的监督约束政府(包括君王)的机制或制度以减阻其贪污腐败呢?为什么不朝这方面想一想呢?

   荀子似乎比孟子更进了一步,他似乎开始接触到了政权合法性问题:

"世俗之为论者曰:桀纣有天下,汤武篡而夺之。是不然。……汤武非取天下也。修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:张容川
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文章来源:《河北法学》(石家庄)1999年06期

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