陈晓平:功利与情感之间——评休谟的道德哲学

选择字号:   本文共阅读 1003 次 更新时间:2014-09-19 15:14:29

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陈晓平(华南师大) (进入专栏)  
就无法理解后者。”([1],第531页)既然社会契约是人为设立的,那么正义这种德行也是人为的;在这个意义上是非自然的。

   人们的利益之间为什么会发生冲突呢?这是因为在人的自然本性中有自私和贪婪的一面,而且自然资源相对匮乏,不能完全满足人们的需求。这两点正是建立社会契约从而产生正义的必要性之所在。用休谟的话说:“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”([1],第536页)

   人的自私本性和自然的资源匮乏既是使人们走到一起订立契约的原因,也是使人们违背诺言和破坏契约的原因;在其他人遵守契约的情况下,一个人违反契约往往可以从中获取暴利。既然如此,是什么动机或力量使一个人遵守诺言和履行契约呢?答曰:是“共同利益感”:一个违约的人将失去别人对他的信任,从长远来讲,这对他是不利的,当大家都认识到这一点后,便形成共同利益的感觉。休谟说:“不需要任何别的条件,只需要每个人都感觉到忠实履行约定是有利益的,并向社会其他成员表示出那种感觉来。这样就立刻使那种利益对他们起了作用;而利益是履行诺言的最初的约束力。”([1],第563页)从这里,我们看到休谟理论的强烈的功利主义色彩。

   另一方面,人们遵守契约的约束力除了来自共同利益感,还来自道德感,即:人们一看到有助于公共利益的行为就感到愉悦和赞许,一看到有损于公共利益的行为就感到不快和厌恶;即使那个行为并不直接涉及自己的利益。现问:这种道德感的源泉是什么呢?答曰:同情心。

   同情心是人的一种自然情感,即人们之间的共鸣和互感。当人们订立社会契约之后,人们产生了共同利益感,共同利益感加强了人们之间的同情心。当一个人违反契约而损害另一些人的利益,即使那些人对我来说都是陌生人,我也会想到他们是不快和厌恶的,同情心使我也会设身处地地感到不快和厌恶。反之,当一个人履行契约而促进一些陌生人的利益,同情心也将使我设身处地地为他们而感到高兴。同情心几乎为每个人所具有,这使得,违约行为能够受到社会的普遍谴责,而守约行为能够得到社会的普遍赞誉。这样便形成了正义的道德感。

   休谟说:“自私是建立正义的原始动机;而对于公益的同情是那种德所引起的道德赞许的来源。”([1],第540页)在这里,休谟同时提到“自私”“公益”和“同情”,既具有功利主义的特征,又具有情感主义的特征,看上去似乎有些杂乱或不协调。但实则不然,应该说,其逻辑线索是清晰的,即:多数人的私利合在一起产生公益,一旦人们察觉这种公益,便加强了彼此之间的同情心,从而使守约行为受到人们的普遍赞许,而违约行为受到人们的普遍厌恶。正义作为一种善便这样得以确立。

   我们注意到,休谟把道德分为两大类,即正义与仁慈(benevolence)。正义是人为的德性,包括公正、忠顺、诚实、正直等;仁慈是自然的德性,包括和善、友好、慷慨、宽容、感恩等。仁慈之所以是自然的,因为它是在个别的单独的具体行为中显示出来的,它可以直接地激起人们的愉悦或厌恶的情绪。正义之所以是人为的,因为它不是在个别行为中显示出来,而是在一个行为体系亦即在一种制度中才能显示出来,并且个别行为的单独效用与行为体系的整体效用并非总是一致的。因此,正义行为并不直接激起人们的愉悦之情,而是间接地或多或少地经由理性的指导而引发道德感的。

   休谟举例说,对乞丐给以赠助的个别行为立刻体现出仁慈;但从社会行为体系来看,这种行为却可能纵容乞丐的懒惰和放荡的恶习从而有损于社会利益,因而并非正义的。

   “自然的德与正义的惟一差别只在于这一点,就是:由前者所得来的福利,是由每一单独的行为发生的,并且是某种自然情感的对象;至于单独一个的正义行为,如果就其本身来考虑,则往往可以是违反公益的;只有人们在一个总的行为体系或制度中的协作才是有利的。”([1],第621页)

   休谟还谈道:“没有一种德比正义更被人尊重,没有一种恶比非义更被人厌恶;而且在断定一个性格是和蔼的或可憎的时候,也没有在任何性质比这两者的影响更为深远。但是正义之所以是一种道德的德,只是因为它对于人类的福利有那样一种倾向,并且也只是为了达到那个目的而作出的一种人为的发明。”([1],第619页。)正义的表面涵义是遵守和维护社会契约,其深层涵义是促进公益,即增进最多数人的最大幸福,这正是功利主义的最高原则。既然休谟强调包括仁慈在内的所有道德中正义具有极端重要性,这表明,从根本上讲,休谟理论属于功利主义。

  

   (四)同情与自爱

   我们知道,每个人或多或少地具有同情心,这是一个自然现象,也是一个客观事实。休谟正是基于这一事实,将其道德理论建立于人的自然本性之中。同情心与其他情感如仁慈、友爱、尊重等相比要微弱得多。例如,当人们看到杀牛宰羊时,往往会被牛羊的痛苦表情所感染,对它们产生同情心,但这一事实一般并不妨碍人们吃牛肉人和羊肉。与此不同,如果一个人对某个对象产生爱的时候,他就不会去伤害它。这便产生一个问题,由微弱的同情心如何能够产生强烈的道德感。休谟告诉我们,这是由于同情是具有反馈功能的,经过多次反馈,微弱的同情心就可以派生其他强烈的情感。

   在人们的诸多强烈情感中有一种情感叫做“自爱”(self-love),相应地,在道德哲学中有一种自爱理论,其倡导者包括略早于休谟的霍布斯和洛克,还可追溯到古希腊的伊壁鸠鲁。自爱理论的基本主张是:任何善良的动机或行为最终都是从自爱的动机出发的,绝对无私的情感是不可能有的;无论一个人多么真诚地感觉到自己对他人的仁爱或友谊是无私的,他的这种情感都可以还原为对自爱的某种修饰;在任何活动中,人们最关心的东西归根结底还是自己的快乐或幸福,不同人之间的区别只在于,他们的这种关心是直接的还是曲折的,是明智的还是不明智的。

   按说休谟基于快乐或不快的道德理论属于或接近自爱理论,但令人吃惊的是,休谟却表达出相反的态度。为了反驳自爱理论,休谟提出“普遍的仁慈”这个观念。他说:“人性中有一种普遍的仁慈,在这种仁慈中没有任何实际的利益把我们和对象捆在一起。”([2],第117页)不过,休谟为此所作的论证却是令人难以信服的。他以性爱和母爱为例:“两性相爱所获得的愉悦和善意与食欲的满足是截然不同的。在一切有感觉的存在物中,光是对待其后代的温情,一般就能够抵销最强烈的自爱动机,而且一点也不依赖在自爱的感情。一位慈爱的母亲,辛苦照顾她病中的孩子而自己失去了健康,当她由于孩子的死亡而从伺候孩子的奴役中解脱出来时便日渐憔悴,最后悲痛而死,这样的母亲所考虑的能是什么样的利益呢?”([2],第116页)

   休谟的这一论述显然有所失误。请问:发生性爱的双方难道没有从对方身上获得利益吗?显然获得了,不仅获得精神满足,而且获得生理满足。父母对子女的爱难道没有从子女身上得到利益吗?在我看来,也获得了,父母从子女身上看到自己生命的延续,这是一种精神满足;这种貌似“无私”的爱其实是有私心的,这就是为什么“无私”的母爱仅仅限于对自己的子女,而难以推广到别人的子女。

   笔者认为,休谟无论在理论上或在实践上都没有驳倒自爱理论。从实践上讲,休谟也承认,“霍布斯和洛克坚持利己的道德体系,但他们自己却过着无可指责的生活”。([2]同上,第113页)从理论上讲,休谟除了诉诸于上面不恰当的事例外,还批评自爱理论的道德哲学过于曲折逶迤,把许多明白无误的仁慈现象转弯抹角地归结为自爱情感,“看来这类尝试完全是出于那种对简洁性的爱好,这种爱好已成为哲学上的许多错误推理之源。”([2],第115页)然而,休谟对自爱理论的这一批评完全适用于他自己,因为他也在转弯抹角地追求理论上的简洁性,把多种多样的道德情感归结为一种即同情。自爱理论的不同之处在于,它不满足于把道德情感最后归结为同情,而要进一步归结为人的自利的本性,进而归结为自爱。他们这样做的时候并不否认同情和仁爱的存在和价值。正如休谟所说:“伊壁鸠鲁主义者或霍布斯主义者都会乐于承认,世间存在着毫不虚伪或伪装的友谊,尽管他企图用一种哲学的解析方法,把这种感情的成分转变成另一种感情的成分,假如我可以这样说的话,并把每一种爱都解释成为自爱。”([2],第113页)

   在我看来,休谟理论与自爱理论真正的分歧在于:自爱理论认为一切美德都可以在利己动机的基础上建立起来,而休谟认为仅有利己动机还不够,还必须加上同情心。就这点而言,我同意休谟的观点。

   不过必须强调,同情心不同于爱心即仁慈,前者仅仅是人和人之间甚至人和动物之间的微弱的共鸣或互感,不必导致有利于他人或社会的行动,而爱心却会导致促进他人或社会利益的行动。因此,有必要在微弱的同情心和强烈的爱心之间建立某种联系和沟通.但是,休谟在反对自爱理论时却忽略了这一点,从同情一下子就跳到普遍仁慈,甚至把二者混为一谈,这是休谟论证的一个缺陷。在我看来,这一缺陷加深了其他功利主义者对休谟理论的反感或误解。

   笔者以为,把同情与普遍仁慈联系起来的中间环节是名誉感和自尊心。如果说除自利动机以外的第一个社会性情感是同情心,那么第二个社会性情感就是名誉和自尊。而追求名誉和自尊也是自爱的表现,在这个意义上,我又赞同自爱理论。

   其实,休谟本人也曾指出同情和仁慈之间的区别,而且对自利动机、名誉感和自尊心的积极作用都有明确的肯定,因此,对于休谟理论而言,把名誉感和自尊心作为连接同情与仁慈的桥梁应是顺理成章的事情。下一小节将试图表明这一点。

  

   (五)名誉与自尊

   同情心使人对名誉特别重视。这是因为好的名誉表达了他人或社会对自己的爱戴或尊重,同情心使自己受到他人这种情感的影响和感染而增加了自爱或自尊,自爱和自尊是一种令人愉悦的情感,故是一种精神幸福。对大多数人来说,这种精神幸福并不玄虚或高深,而是有切肤之感,因而是很普通的。然而,正是追求名誉这种利己的动机或欲望成为社会公德的自然基础。你要得到社会名誉吗?那你就要做有利于社会的事情,以此得到社会的好评。对于名誉,人们希望它的来源越广泛越好,即来自多数人的好评比来自少数人的好评更有价值,因此,从追求名誉出发便可发展到以“增进最多数人的最大利益”为行为准则,这便是正义的道德。休谟对于名誉的道德作用有着充分的认识。他说:

   我们的性格中给道德感以更为巨大的作用力的另外一个源泉,就是对名誉的热爱;这种热爱以如此无法控制的威力主宰着所有高尚心灵,且往往是他们所有的计划和行动的主要目标。由于我们对这个世界上的名声、名誉和声望的不懈追求和强烈热望,我们就会经常不断地检查我们自己的行为举止和品行,考虑新近和关心我们的那些人是如何看待它们的。如果我们在反省中始终保持检查我们自己的这种习惯,那么,这种习惯就会使我们始终对正确和错误有着敏锐的感受,并在各种高尚的品性外又生发出一种自重和尊重他人的情操,自重和尊重他人是一切德行的最可靠的守卫者。([2],第95页) 

   密尔也持大致相同的看法。他说:“最合适的名称是自尊心,所以人类都有这样方式或那样方式的自尊心,并且虽然无论如何不是准确的,多少总是与他们的较高的官能为比例的。自尊心强的人,这是他幸福中重要的一部分,以至于任何与之相冲突的事物,除非偶暂之间,都不能成为他所欲求的对象。”([4],第244-245页)

需要指出,休谟常常把“名誉”( fame)和“虚荣”(vanity)作为同义词来使用,(点击此处阅读下一页)

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