汪晖、艾尔曼:谁的思想史?

选择字号:   本文共阅读 705 次 更新时间:2014-09-09 16:14:09

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汪晖 (进入专栏)   本杰明·艾尔曼  

    

   汪晖,清华大学教授;艾尔曼(Benjamin A.Elman),普林斯顿大学东亚系教授。

   汪晖::艾尔曼先生,您从事中国思想史研究多年,我们很想听听您在这方面的主张。

   艾尔曼:我研究中国思想史,主张“语境化”(Contextualization),也就是把思想史同经济、政治、社会的背景相关联。举例来说,如黄宗羲在明末,梁启超在民初,你都得了解他们的思想背景。这一方面是针对费正清学派用社会经济史的方法研究中国的取向,因为这种“社会科学”方法过度地把思想史化约为简单的社会政治和经济的反映,从而忽略了在文化的创造和再生产里所包含的“个人选择”的因素;另一方面也是针对这些年来在中国思想研究中流行的内在论、观念史取向,即认为儒家伦理能决定现代中国的社会、政治和经济变迁。研究中国思想,“语境化”很重要。如果认为只从哲学方面便可以分析中国社会的政治经济变迁和未来,便就太简单。思想史的研究要成为一种文化史的研究。所以思想史是极困难的工作,既要了解哲学,又要了解社会历史。

   “语境化”的另一方面涉及精英文化与大众文化的关系。传统的思想史都注意精英的思想,特别着重儒家学派,尤其是程朱学派。但在中国社会中真正了解程朱学派的人在总人口中所占不多,虽然这些人是极重要的。至于陆王学派,考证学派,在历史上也占有重要位置,但也只是一小部分精英。在这个社会中,其他的大部分人想了些什么,我们很少知道,例如道教并不是老庄思想,也不只是南北朝思想,直到现在它仍然主要是一种民间文化(popular culture)。佛教则与农民的生活有密切的关系。然而迄今为止,道教研究主要集中在隋唐以前的时期,佛教研究限制在唐宋;佛教、道教在历史之中与整个民众的关系不清楚。因此,有一个我们所研究的思想史是“谁”的思想史的问题。是士大夫的?是精英的?是江南的思想史?大多数中国思想史,特别是明清思想史,是江南的思想史,似乎江南是中国的代表。江南很重要,科举中很多人来自江南,如考证学派、宋学学派,也集中于江南,但江南毕竟不是全部的中国。似乎是我们倾向于在大众与士大夫之间了解士大夫,在士大夫之中了解江南士大夫。比如自元朝至清朝,四川的士大夫的情况,我们不甚了解,北方的士大夫问题,我们也不甚了解。所有这些问题都说明,我们必须面对大众文化与精英的关系问题。

   马克思主义、社会主义是强调大众文化的。精英似乎就是利用这些文化来为政权服务,使之合法化(legetimacy)。这是有道理的,但中国哲学史家觉得精英是最重要的、最受教育的人,在哲学史、思想史中占据特殊地位。我的看法则是两面都要了解,并研究大众文化与精英文化的关系。难道说中国只有一种哲学即儒家哲学吗?那我们与传统士大夫就没有分别。从韩愈到清代的士大夫都如此。直到“五四”以后的学者,也保持了这个特点,以为儒家哲学最重要,批判的中心也是儒家哲学。

   汪晖:我们过去研究思想史,所采用的方法,可以名之为“现代化叙事”(modernization narrative),这在美国和中国学术界迄今仍是重要的倾向。康有为“现代化地”重构了孔子的思想,章太炎曾把老子视为现代无政府主义的鼻祖。“五四”一代把中国的衰败归因于“儒学”,而当代新儒家则又有了“儒教与资本主义”的东亚。我记得您曾指出这种“现代化叙事”的“目的论”特征和反历史偏见。这也是后现代主义对“现代性”(modernity)的尖锐批判之一。现在我们可否讨论一下后现代主义与“现代化叙事”的问题?

   艾尔曼:“现代化”的问题在中国和西方都有一些历史阶段,情况不尽相同;但由于世界各地的关系日益密切,原有的独特性越来越少了。八十——九十年代,无论是解构理论、文学批评还是文化研究,都开始责疑现代化是永久的观念或时间的观念。如果现代化只是一个阶段,那么它的贡献与危机、它的好与坏等等问题就出现了。换言之,它不再是自明的定义或衡量的标准,而是我们的对象。然而这一点仍有许多人不同意,特别是一些研究社会历史、经济历史的所谓“社会科学家”仍然在现代化的观念之内分析问题。

   “后现代”自身是什么似乎尚不清楚,它主要表现为对“现代化”的批评。然而,英、美、法、德、中,都可能展开这样的批评,从而“后现代”也将是多元的,而不是某种统一的理想。从这方面看,“后现代”也是一种可以对之进行历史分析的对象。现在文学批评,文化批评中的许多定义和概念是“后现代的”,可以说形成了特定历史阶段的新的范式(paradim)。

   汪晖:“后现代”揭示了各种关系背后的权力。马克思主义作为一种批判理论,在诸多正义、公正和自由的面纱下揭示了阶级的和利益的不平等,但至少在认识论的层面,它对知识、科学、语言持有某种乐观的立场。然而“后现代”对知识生产过程中的权力关系的揭示,显然摧毁了任何中性事物存在的可能性。对于许多女性主义者来说,知识生产中的“主—客”观的认识关系,乃是现实社会中“男—女”关系的隐喻,人对自然的控制与剥夺,同时隐含了一种男人对女人的权力关系。也许这是对的,迄今为止的知识是男人的知识,统治者的知识。但是,当“后现代”把“权力”普遍化到如此程度的同时,却无法提供建立合理的“权力关系”的基础。

   艾尔曼:我同意你的看法。所以我说“后现代”的最大贡献是一种自我反省的能力,否则至多不过是稍为精良的武器而已。

   汪晖:但“后现代”的各种理论的确提供了我们分析以往历史叙述中的权力关系的有益途径。您对中国历史写作中的“现代化叙事”进行批判,并主张用文化史的取向重扬中国历史的图景,这显然是对“后现代”理论的一种回应。从方法论上说,您所谓“语境化”与“后现代”理论是相关的。回到我们的思想史领域,我特别对您有关乾隆晚期庄存与和刘逢禄在今文经学复兴中的角色的阐释有兴趣。这是您的“语境化”方法的具体运用。

   艾尔曼:在现代中国思想史的叙事性解释里,早期的今文经学者如魏源和龚自珍,被描写为晚清改革家的先驱。直线发展的解释将历史叙事安排成清楚的阶段,从康梁一直回溯到魏、龚,正好显示了对现代中国思想史的关键议题与重要人物有一些未经反省的假定。通过对常州学派的研究,我指出年迈的汉人大学士庄存与,跟年轻且受乾隆皇帝信任的满洲宫廷侍卫和坤的对立,恰好在一七八○年代今文经学的复兴中居于关键地位。这并非轻视今文经学在一八九八年改革维新里的重要性,而是要将开端当作开端去发掘,不要流于事后聪明的历史目的论。庄存与在一七八○年代转向非正统的春秋公羊学,不仅时间上正好与庄刘两家退出全国政治舞台一致,而且在内容上是借着经学的遮掩,特别是孔子褒贬传统的历史掩饰,表达庄存与本人对当时政治的批判。这与在西学东渐和政治改革背景下的康梁时代并不一样,公羊学的复兴由此可以作出一些新的解释。从方法论上说,这样的讨论显示,思想史家如忽略了所处理的哲学问题的社会,政治脉胳,就掌握不到他们所欲描写的事件、人物和观念的重要面向。早期的中国思想研究主要以西方的革命性冲击来解释中国,关于今文经学复兴的诠释就是如此。这是典型的“现代化叙事”。

   但是,我把庄存与、刘逢禄置于今文经学复兴的中心地位,这只是一种历史的“重构”(reframing)。这是一幅与以康梁为中心的历史图像不同的图像。我的目的并不是要证明那幅图像不对而代之以我的新的图像,而是想分析为什么那幅图像会以康梁为中心,为什么这两幅图像会如此不同。在以康梁为中心的图像中,西方冲击、国家崩溃是重要内容,而以庄刘为中心的图像中却很少这样的内涵:为什么在乾隆末年的像庄刘这样的知识分子要选如此奇怪的公羊学?他们参加科举,当然要受程朱学派、考证学派的影响,但却作了这样的选择,原因是什么?这是前一幅画所不能解决的。我初到中国问起这样的问题,得到的答案是资本主义在江南萌芽兴起;然而苏州有惠栋,扬州有阮元、二王,常州有今文学派都是由于资本主义萌芽,可他们如此不同,为什么呢?从这样的角度,可以发现今文学派的出发点。我们不能把十九世纪末年的学术思想史的图像当作十八世纪末年的图像,那是一种“现代化的框架”。

   汪晖:您刚才使用了“重构”一词,我很感兴趣。一方面,您的新图像的展示方式是一种重新叙述史实的过程,这些史实当然有真实性为基础,从而不能简单地化约为人们谈论它们的方式;但另一方面,您又把这种新的叙述过程理解为一个“重构”的过程,也即把“理解而不是真实”当作这幅新图像的内涵。这当然是自索绪尔、罗兰·巴特以来的史学新方向。对我来说,这两方面的关系至今是史学家和史学理论未能完满解决的难题;史学对于“真实性”的依赖使之不能简单地化约为“史学史”。但是,我觉得您对自己的历史研究的“相对性”的了解,使我想起许多西方有关中国历史的叙述的前提,这些前提不仅被当作中国的“真实”来理解,而且进一步成为西方人理解自己的文明的基础之一。以韦伯为例子,他把西方的现代性同所谓“西方的理性主义”相关联,进而把遍及政治、经济、科学、艺术等各个领域的“合理化过程”看作是西方的历史、文化和宗教的自然的展开过程。换言之,西方的现代化与西方的理性主义文化的关系是自明的。这一推论实际上是以东方没有这样的“理性主义”因而完全自外于“现代化过程—资本主义过程”这一判断为前提的。然而,韦伯关于中国宗教和文化的了解建立在西方传教士关于中国的诸多“话语”之上,对于这种历史悠久的传教士传统也需要在“事实”与“话语”两个层面进行分析:即传教士关于中国的理解多大程度上与中国的“史实”相关,他们怎样、为什么这样叙述中国?对西方汉学中的传教士传统的分析也需要在解构(话语分析)与重构(对史实的重新调查,以史实为基础重建理解框架)两个层面进行。顺便问一句,传教士的中国观在当今汉学研究中的影响如何?

   艾尔曼:这一传统的影响仍然很大。所谓解构,在这个领域内也就是要解构这个传统。他们是第一代汉学家,做了很多翻译、调查和观察,在十八、十九世纪影响极大,韦伯的中国宗教研究即来源于此,其错误很多。在许多方面,我们批评和反对他们的看法,但我们仍然是其后代,尤其是法国、德国、英国的学者与这一传统有更直接的关系。去年我到德国去参加纪念汤若望的学术研讨会,有许多传统的天主教学者与会。说到法国,我们就想到福柯、布狄厄、德里达,其实他们只是少数,大部分学界是保守的,其中一些与天主教有关。研究中国最多的是有教会背景的人。在一九九二年的一个会上,许多来自法国、意大利和德国的代表就是天主教的学者,他们很活跃,也常去大陆。美国方面与天主教在中国的传播无直接关系,它作的主要是基督教的传教活动,这种活动直至二、三十年代都很活跃。耶鲁、哈佛、斯坦福有很多这方面的资料。

   汪晖:您说解构的问题主要针对传教士传统,这里您主要指的是什么?

   艾尔曼:这主要是以西方为主的问题;或说西方中心的问题。在世俗的现代化问题之前,西方是要做天主教化中国的工作,这种“西方化”不是在“现代化”的范畴中发生的,而是在此之前,天主教试图改造中国,其中心是宗教方面,而非政治、经济问题,美国基督教士对中国的活动则已同资本主义相关,包含了一些现代化的问题。二十世纪以后,西方人对中国“现代化”的看法和做法,虽然不再是天主教、基督教的问题,但是他们仍是以西方为中心的:欧洲历史是最重要的历史,其他国家都得以之为榜样。其实,解构理论内部也仍然隐含西方中心的问题。

   汪晖:即这类批评是西方的自我批评,而不是对西方以外的文化的真正关心。文化相对主义理论的一部分就是如此。

   艾尔曼:这一方面是一个无可奈何的事,人们总是从自己的文化出发来看待别的文化。问题在于过去没有人承认自己的限制。例如如果有人认为西方已进入“后现代”因而是先进的,那么这种态度与传教士的思想方式差不多。历史在发生变化,但传统却并不就此消逝,西方和中国都如此,问题是我们对此应有自觉。比如美国的学者到中国去,就如同当年传教士一般,只是与当地的精英发生关系,而对中国大众文化没有多少了解。所以看了儒家,儒家就最重要;看了马列,马列就最重要。但到底中国的农民、工人、商人是怎样生活,怎样思考,我们不知道。对大众文化,对于那些流行的小说、气功之类,西方人基本上是莫名其妙。

   汪晖:现代中国知识分子中的相当部分长的也是西方眼睛,他们与西方的思想关系远超过他们与这个社会内部的文化的关系。

   (以上文字为是汪晖与艾尔曼在一九九三年五月的一次学术对话的摘录。)

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