颜德如:梁启超对卢梭思想的理解:以《卢梭学案》为中心

选择字号:   本文共阅读 949 次 更新时间:2014-09-09 15:04:47

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颜德如 (进入专栏)  

  

   近代中国人知晓卢梭思想,很大程度上得力于有“中国的卢梭”之称的梁启超,这是因为他曾经编撰并发表了著名的《卢梭学案》。不管梁启超本人最后对卢梭持何种态度,但是他对卢梭思想的理解,在近代中国颇具代表性。本文拟对《卢梭学案》这一文本进行梳理[①]。

  

   一

  

   梁氏在《卢梭学案》的“按语”中,主要介绍了卢梭的生平。

   根据梁氏的介绍,卢梭出生在法国一个贫穷的工匠家庭,由于不愿意继承家业而喜欢阅读“稗官野乘”,凭借他聪明的天资,可以“自悟句读”。后来,他又广泛涉猎古希腊时期思想家的著作,构成了他最初的知识背景。在卢梭少年时,就开始了流浪生活。正是生活的压力,使他养成了“狷介之气质”。尽管,卢梭得到一位寡妇的眷顾,进入意大利的一所教育院进修,但不久他就离开了教育院,做了一名音律师。他经常出入上流人物的门庭,为的是免除冻馁。可惜在那时,根本就没有多少人瞧得上这位贫困潦倒的无名小辈。因此,他不得不过着“常执仆隶之役,卑贱屈辱,不可终日”的生活。生活实在没有着落之际,卢梭又重新投到那位寡妇门下。在寡妇去世后,卢梭又陷入了奔波劳碌的生活。做过某大法官家的家庭教师,写过戏剧。在1752年,卢梭写了一篇关于法国音乐的论文,“于是掊击纷起,几无容身之地”。后来,他“益肆力于政治之学,往往有所著述,而皆与老师宿儒不合,排之者众,群将媒孽之,以起冤狱”。基于这种状况,卢梭只好逃往瑞士,“瑞人阻之,不得已而返巴黎”。回到巴黎的卢梭不仅没有收敛他的狂狷之气,“又著教育论及道德小说等书,言天道之真理,造化之妙用,以排斥耶稣教之预言奇迹者”,致使“得谤益甚,巴黎议会命毁其书,且将拘而置诸重典。”卢梭只得“又奔瑞士,与其国人争论不合,复返巴黎”。哪知,正赶上“法政府命吏物色卢梭,搜捕甚亟,乃闭户不敢外出,时或微服而行”。1766年,应友人之邀赴英国,又由于与友人不合,返回巴黎。自此以后,卢梭“自变姓名,潜居诸州郡,而屡与人龃龉,不能久居于一处。”1770年又回到巴黎,有贵族“惜其有志不遂,为与田宅数亩,隐居自养”。1771年他开始撰写《波兰政体考》,1778年完成此书,同年3月撒手人间。1794年,“法人念卢梭发明新学之功,改葬遗骸于巴黎招魂社,又刻石肖像于日内瓦府。后数年,巴黎人选大理石刻半身像于武良街。”[②]

   梁氏还介绍了卢梭思想的渊源及其发展。虽然,他没有明确指出,卢梭年少时的阅读影响了日后思想的形成,但从梁氏对造成卢梭思想杂糅状况原因的分析来说,他是赞成这一点的。[③]当然,梁氏对卢梭社会契约思想的渊源是比较清楚的。早在《霍布士学案HOBBES》里,梁氏说,“霍氏之哲学,理论极密,前后呼应,几有盛水不漏之观。其功利主义,开辨端斯宾塞等之先河,其民约新说,为洛克卢梭之嚆矢”[④]。也就是说,卢梭的社会契约思想是渊源于霍布斯的契约说的。而霍布斯的契约说,梁氏以为是“人类所以设国家立法律者,皆由契约而起。而所谓契约,一以利益为主,而所以保护此契约,使无敢或背者,则在以强大之威权监行之,此其大概也”[⑤]。在《卢梭学案》中,梁氏对社会契约思想在西方政治学说史上的发展过程进行了简要的勾勒,“民约之义,起于一千五百七十七年,姚伯兰基氏曾著一书,名曰《征讨暴君论》(此书可能指的是出版于1579年的《为自由而反抗暴君》,作者是法国宗教战争时期新教最坚决的支持者之一于贝·朗格,又名丢普勒西·莫内—引注)。以为邦国者,本由天与民与君主相共结契约而起者也,而君主往往背此契约,为民灾患,是政俗之亟宜匡正者也云云。此等议论,在当时实为奇创。其后霍布士陆克皆祖述此旨,渐次广大。及卢梭,其说益精密,遂至牢笼一世,别开天地”[⑥]。在此处,梁氏不仅揭示了社会契约思想的发展线索,而且认为卢梭是社会契约思想的集大成者。若非如此,梁氏就不会称赞卢梭“只手为政治学界开一新天地,何其伟也”!

   除了叙述卢梭生平和思想发展外,梁氏对卢梭命运多舛进行了评价。他说:“卢梭性锐达,少有大志,然好为过激诡异之论,虽屡为世人所挫折,而其志益坚。”[⑦]既然梁氏以为卢梭“好为过激诡异之论”,那他自己又是如何理解《社会契约论》中的“过激诡异之论”的?

  

   二

  

   梁氏为了使人知悉卢梭社会契约思想的真义,开头就引用了卢梭的一段话:

   “卢梭曰:众人相聚而谋曰:吾侪愿成一团聚,以众力而拥护各人之性命财产,勿使蒙他族之侵害。相聚以后,人人皆属从于他之众人,而实毫不损其固有之自由权,与未相聚之前无以异。若此者即邦国所由立之本旨也,而民约者即所以达行此本旨之具也。”[⑧]

   以上这段话,梁氏认为“深切著明”地表达卢梭社会契约思想的宗旨。为什么呢?他举例进行说明:“凡两人或数人欲共为一事,而彼此皆有平等之自由权,则非共立一约不能也。审如是,则一国中人人相交之际,无论欲为何事,皆当由契约之手段亦明矣。人人交际既不可不由契约,则邦国之设立,其必由契约,又岂待知者而决乎?”[⑨]

   既然社会契约如此之紧要,一国之人民怎样才能达成呢?梁氏依据人们交往范围的大小,将契约分为两个层次:一是小契约(私约),指“一人或数人之交际,一事或数事之契约”;一是大契约(民约)。前者依托于后者,后者又以前者为基础,也就是“若邦国之民约,则契约之最大者,而国内人人小契约之所托命也。譬之民约如一大圆线,人人之私约,如无数小圆线。大圆线先定其位置,于是小圆线在其内,或占左位,或占右位,以成种种结构,大圆线之体,遂完足而无憾”。[⑩]

   社会契约(“邦国之民约”)结成后,将会达到什么目的呢?梁氏转述卢梭的话来说明:“卢梭以为民约之目的,决非使各人尽入奴隶之境。故民约既成之后,苟有一人敢统御众人而役使之,则其民约非复真契约,不过独夫暴行耳。……则民约云者,必人人自由,人人平等。”[11]由于卢梭社会契约的目的在于维系每个人的自由、平等,这就明显不同于霍布斯的社会契约思想,后者“以为民约既成,众人皆当捐弃己之权利,而托诸一人或数人之手”[12]。人民把自己的权利奉献给了一人或数人,实际上就是舍弃了自己的自由,而“弃己之自由权者,即弃其所以为人之具也”[13]。

   正是因为自由是人之为人的根本,梁氏接着大量引用了卢梭的话来证明之[14]:

   “卢梭曰:保持己之自由权,是人生之一大责任也。凡号称人,则不可不尽此责任。盖自由权之为物,非仅如开架铠胄之属,籍以蔽身,可以任意自披之而自脱之也。若脱自由权而弃之,则是我弃我而不自有云尔。”

   “自由者凡百权理之本也,凡百责任之原也。责任不可弃,权理亦不可捐,而况其本原之自由权哉?”

   “自由权又道德之本也。人若无此权,则善恶皆非己出,是人而非人也。”

   为了使人不致丧失自由权,在社会契约结成之后,就必须使它与责任结合在一起,如果不这样,当“甲乙同立一约,甲则有无限之权,乙则受无限之屈”,其结果就“如霍氏等说,则君主向无臣庶,无一不可命令,是君主无一责任也”,也就是造成绝对的君主专制局面。因此,真正的社会契约使人人“彼此各有应尽之责任”。[15]

   卢梭对自由思想的高度重视,梁氏十分赞赏,他评论道:“按卢氏此论,可谓铁案不移。夫使我与人立一约,而因此尽捐弃我之权利,是我并守约之权而亦丧之也。果尔,则此约旋成旋毁,当初一切所定条件,皆成泡幻,若是者谓之真约得乎?”[16]很显然,假若人们之间契约的形成,是以牺牲自我的权利为代价,这样的契约就不是真正的契约。更何况,抛弃自我的权利,将会带来严重的后果:“吾若为此等约(指弃权之约——引注),不徒自害,且害他人。”为什么既害己又害他人呢?这是因为“邦国者,非独以今代之人成,而后来之人,陆续生长者,皆加入也。子又生孙,孙又生子,如是乃至无穷,则我之契约,并后代之人而坑陷之。”[17]意思是说,一个国家并非一代之人的国家,今世我们结成的(弃权之)契约,必然会殃及后人。既然,今世之人在订约之时,不可以捐弃自我的权利,那他能不能代替后人捐弃自由权呢?梁氏认为卢梭坚决否认了这一点,“彼儿子亦人也,生而有自由权,而此权当躬自左右之,非为人父者所能强夺也”[18]。鉴于为人父者不能替后人捐弃自由权,那在孩子幼小时候,他通过什么方式订立或遵守契约?在梁氏看来,卢梭主张“为父者”只能“代彼约束各事,以助其生长,增其福利”,而不能“代子立约,举其身命而与诸人”,如果为人父者越俎代庖,那就会使自己陷入“背天地之公道,越为父之权限,文明之世所不容”的境遇。[19]梁氏对卢梭所言的为人父者不能代子捐弃自由权深有感慨,他针对中国“父母得鬻其子女为人婢仆,又父母杀子”的旧俗,得出这是“不明公理,不尊重人权所致”的结论。在此处,梁氏还批评了霍布斯的君主专制,认为其“悖理更无待言”。[20]

   如上所见,社会契约的订立,不能以自己和后人的自由权为筹码。有人针对此种论断,责难卢梭:如果说将自由权捐献给一人或数人行不通,那么把它捐献给众人行得通吗?具体来说,就是“民约者,非甲与乙所立之约,乃甲乙同对于众人(即邦国)所立之约。然则各人举其权而奉诸邦国,不亦可乎?即纯类乎近世所谓‘共有政体’,欲举众人而尽纳诸公会之中者也”[21]。卢梭是如何回答这个问题呢?“卢梭曰:民约中有第一紧要之条款曰:各人尽举其所有之诸权,而纳诸邦国是也。”[22]也就是说,卢梭同意把个人的自由权献给邦国。梁氏认为卢梭的回答“颇不明瞭,且有瑕疵”。他进一步分析了卢梭为何如此作答的原因:

   “盖卢梭浸淫于古者柏拉图之说,以邦国为全体,以个人为肢节,而因祖述其义者也。……卢梭及十八世纪诸硕学,皆得于古籍者也。故旧主义(即以国为重者)与新主义(即以民为重者)常搀杂其间。”[23]

   梁氏为了使人确信他的分析之合理,又举了卢梭的话为例:“卢氏尝定国中各种之职务而设一喻,其言曰:主权者,元首也;法律及风俗,脑髓也;诸官职,意欲及感触之器也;农工商贾,口及肠胃所以荣养全身者也。……国,人身也;全体之肢节也。是故苟伤害国家之一部,则病苦之感,直得于头脑,而忽遍于全身云云。”[24]

   尽管梁氏以卢梭的话来证明自己分析的合理,但并不等于他就赞同卢梭的话。在他看来,卢梭关于职务的比喻,“仅自财利上言之”,可以说没有什么欠憾。不过,若从每个人的自由权来说,就可能使个人成为国家(或邦国)的附庸。因此,综观前论,卢梭的社会契约思想中便存在如下的矛盾:

   “初以人人意识(请注意梁启超在这里用的是“意识”而非“意志”或“意欲”——引注)自由为主,及其论民约之条项,反注重邦国而不复顾各人。”[25]

   梁氏本人觉得这种矛盾决非卢梭之初衷。因为,就卢梭来说,他也是知道此种内在矛盾的。要不然的话,卢梭自己也不会寻找遁词来为此辩护:“各人虽皆自举其身以与众人,实则一无所与。”为何这样说呢?因为“我举吾身以与他人,他人亦举其身以与我,如是而成一邦国。吾于此有所失,而于彼有所得,而又得众力以自拥卫”。[26]卢梭的自我辩白并不让梁氏满意,他毫不客气地进行了批评。在梁氏来说,卢梭的此番辩解,不过是自欺欺人。为什么呢?既然个人已将全部的权利奉献于国家,国家又对这些权利进行了处理,怎么还能说个人又得到了他所失去的?所以,梁氏断言,卢梭整个《社会契约论》中,此处是最大的毛病。

梁氏的敏锐识见,确实抓住了卢梭社会契约思想的致命弱点。(点击此处阅读下一页)

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