颜德如:严复与自由主义在中国的失败

选择字号:   本文共阅读 822 次 更新时间:2014-09-09 14:19:51

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颜德如 (进入专栏)  

  

   摘 要:自由主义在中国失败的原因,不能简单地归结为严复“背叛”或“误读”了自由主义。更何况,他未必“背叛”或“误读”了它。事实上,它失败的直接原因,是由于当时中国社会各阶层对清王朝的延续与华夏民族的存亡这两大问题的认识和处理的不同;深层原因表现为:一是缺乏承前启后的政治学家与思想家队伍,二是没有前仆后继的政论家与政治家队伍,三是民众对该思想或理论的信仰缺失;“先天不足”的原因是中国长期缺乏政治自由之传统。不过,自由主义在中国的失败,并不意味着保守主义或革命主义的全盘胜利;也不表示它们有着天然的冲突。因为,它们之间不是成败与否的问题,而是为中国社会的进步提供了多少合理资源与价值的问题;也不是要无限地夸大和只看它们之间冲突,而是要理性调整三者的关系,从中汲取有益的宝贵资源。只有认真检讨这些问题,我们才可能从自由主义在中国的失败中获取更多值得学习和反思的东西,而不能一味痛恨或歌颂。

   关键词:严复  自由  自由主义  革命主义

  

   严复作为近代中国自由主义的先驱人物,身后学人在分析自由主义在中国失败时,总是无法绕过他。不少人以为,严复对自由主义的“背叛”和“误读”,应该是自由主义失利的原因。[1]问题不应如此简单。我们必须进行更为深入地分析,因为问题的重心不在于谁应对自由主义的失败负责,而在于究竟哪些因素共同主导了这一悲剧,我们应从中学习什么、反思什么。

  

   一

  

   严复是否背叛自由主义的问题,并非今人的首创。他在世之际,蔡元培先生已隐然提及,“严氏译天演论的时候,本来算激进派,听他常常说‘尊民叛君,尊今叛古’八个字的主义,后来他看得激进得多了,反有点偏于保守的样子。他在民国纪元前九年,把他四年前旧译穆勒的On Liberty,特避去‘自由’二字,名作《群己权界论》”[2]。后代学者周振甫、李泽厚、陈越光、陈小雅、张志建等人虽持据各异,但基本上沿袭了蔡氏的看法。周振甫认为严复思想发展明显表现为三个阶段,即由早年的“全盘西化”过渡到“中西折衷”,最终演化成“反本复古”,“以发扬光大中国儒家哲学的孔孟为主,对于西方文化几乎全盘否定”。[3]李泽厚认为,严复在《原强》等文写后才一、二年即戊戌维新步向高潮之际,便出现倒退,后来“随着改良派的彻底失败,严复更加向封建主义靠拢”。“他曾经翻译穆勒的《论自由》,出版时却改名为《群己权界论》,连‘自由’一词也不愿提(这不过是说书名,其内容则处处提‘自繇’——引注),与以前成了鲜明对照”。最后他更是“背弃了他早年曾经热情相信过、宣传介绍过的‘新学’、‘西学’,而完全回到封建主义的怀抱中去了。”[4]陈越光、陈小雅把严复从青年到老年的思想演变予以两极化处理,认为辛亥革命后,严复一反戊戌变法时期的反孔姿态,热情消失了,于是不得不向孔孟缴械,走向了反面。[5]张志建则以1905年为界,认为这一年是他趋向保守的开始,因为他“重新捡起了封建传统思想”。[6]

   综观以上的种种议论,我们不难看出,严复对自由主义的不忠诚,源于他对封建主义回归的保守做法。这种观点,在我看来未必站得住脚的。以下将从三个方面分析:一是何谓保守;二是传统文化与自由是什么关系;三是中西文化如何通约。这三个方面不是毫无联系,而是层层推进的。

   在中国语境中,“保守”一词长期以来背上了落伍的、后退的、复古的、过时的恶名,因此在道德评判上它就是恶的、坏的,在政治取向上则是反动的,所以凡是保守之人或保守之思想,都将一律抵制与打倒。这种对“保守”的深深误解,显然是将“保守”与“守旧”视为同义。实际上,它们完全是两个不同的概念。“保守”是一个中性词,其基本含义是保持坚守。因此,如要评判“保守”,关键要看保持坚守的具体内容。这样说来,不加分析地给别人扣上“保守”帽子的武断做法是十分不可取的。所以有学者指出,称晚年严复为保守分子,并不能说明他就走向落后与反动[7]。

   既然严复难脱“保守”之嫌,我们不妨审查一下他“保守”的究竟是什么。这就需要我们弄清严复如何认识传统文化与自由的关系。而要搞清这点,有两个问题必须予以回答:第一,中国文化传统中有自由的因素吗?第二,中国的君权与自由权(“民权”)必然相悖吗?

   对于第一个问题,别说严复,就是后世的自由主义思想家胡适,都以为中国文化传统里存在着自由的传统。不少的外国学者如狄百瑞等也断定中国文化并不缺乏自由要素。在严复看来,《庄子》一书“因其说理,语语打破后壁,往往至今不能出其范围……庄生在古,则言仁义,使生今日,则当言平等、自由、博爱、民权诸学矣”。[8]认为“挽近欧西平等自由之旨,庄生往往发之,详玩其说,皆可见也”。[9]他在《庄子》中看到的“自由”精神,拿庄子自己的话来说就是“在宥”,或是与“有待”相反的一种不受束缚、超脱物我对立的绝对自在状态。他还认为杨朱的“为我”主义与个人主义是相通的。他甚至因为庄、杨两人思想倾向极为类似(以及其它原因),认为庄周或许就是杨朱[10]。由于严复认为中国文化传统中有与自由相近的思想资源,他要“保守”这些思想资源,就是理所当然的了[11]。

   至于第二个问题,按照严复的政治思维逻辑,君权与自由权(“民权”)并不必然冲突。为了阐释这一点,又需要弄清以下几个问题:如何认识专制?如何调和君权与自由权?中国传统政治是否能够实现转型?中国传统政治,从清季以来的政论宣传至今日的学术著作,大抵都以“专制”二字概括之。这种定论,其实值得商榷。“专制”这个词,大约在先秦就已出现,其意思为“擅权”,与清季以来的“独断”之义不同[12]。严复对“专制”一词有独特之见,“旧说谓专制之权,由上及下,众治之权,由下及上。吾所发明,乃谓专制之权,亦系由下而成,使不由下,不能成立”。[13]前一种“专制之权”,是指由君王“身兼天地君亲师之众责”,致使臣民“无尺寸之治柄,无丝毫应有必不可夺之权利”[14]的专断之权;而他新发明的“专制之权”,不过是一种“开明专制”。在此种制度下,君主(代表政府)的权力并非无限,而是君民“同束于法制之中,固无从以肆虐”[15]。因此,后一种“专制”要求君民尊重“治国之经制”的法律[16],这样的话,国家才会“常处于安”,民才会“常免于暴”[17]。很显然,如果要避免君权与民的自由权的冲突就必须求助于“立宪”。而严复恰恰非常重视这点。他认为,“立宪者,立法也,非所以治民之刑法”,而是民众“据以与君上为争之法典。”[18]换言之,民众可以用法律武器来维护自己的自由权,与可能危害于己的君主的专断之权抗衡。而要真正调和君权与(民的)自由权之关系,关键在于官与民一同“辨直曲于法权之下”[19],尊崇法律的权威。由此可见,严复倾向于以君主立宪制度来安排君权与自由权。严复既然如此钟情于君主立宪(“君民并主”),那么中国传统政治又能否向此转型呢?或者说,晚清的君主专制,能否经由“开明专制”(君主立宪、“君民并主”)转化成民主之制?按照严复对进化论的服膺,他对此的回答是肯定的。问题在于,“以今日民智未开之中国,而欲效泰西君民并主之美治,实大乱之道也”[20]。所以要促进中国传统政治的转型,就必须长期致力于开启民智、提升民德的系统工程,走一条长期的渐进发展之路。

   其实,如何认识传统文化与自由的关系,牵涉到中西文化如何通约的问题。严复指出,自己在“从事西学之后,平心察理,然后知中国从来政教之少是多非。即吾圣人之精意微言,亦必既通西学之后,以归求反观,而后有以窥其精微而服其为不可易”[21]。尽管中国传统政治弊病丛生,但是以西学来重新审视,孔孟的微言大义仍不失为千古不易的哲理。事实上,在“博通译靼之学”之后再读“吾先儒之书,往往因西哲之启迪而吾说得以益明”[22],更加显示孔孟教义的正确。所以,严复坚信“新学愈进,则旧学愈昌明”[23]。正是这样,他才以“统新故而视其通,苞中外而计其全”的原则来处理中西文化通约的问题。

   综上所述,企图以“保守”之名将严复置于背叛自由主义的境地,是难以取信于人的。

  

   二

  

   既然不能以“保守”之名简单地说严复背叛自由主义,那他是否又误读了自由主义呢?

   贺麟在1945年在撰写的《当代中国哲学》中指出,严复译著因“策勉国人努力富强之术”而忽略了西方自由主义中“提倡放任、容忍、自由平等的民主思想。”[24]此说后为美国学者史华兹极力发挥。他断言,严复将穆勒的自由思想纳入斯宾塞的社会达尔文体系之中,“把自由作为提供社会功效的工具,并因此作为获得富强的手段。”[25]穆勒认为个人自由不仅仅是繁荣经济的方法和提高公民才能的手段,它本身就是目的。严复却在译著中,将穆勒关于幸福的用语改造成关于国家利益的用语,“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身,那么,严复则把个人自由变成一个促进‘民德民智’以及达到国家目的的手段”。[26]也就是说,严复完全误读了自由主义。史华兹“误读”说自面世以来,在中西方学术界影响甚巨。这种说法成立与否,关键要考察严复是如何认识、处理自由与富强之关系。具体分为三个问题:严复为什么要把二者联系起来?二者之间有什么内在逻辑?在当时的君主专制政体下,自由与富强能否兼得?

   严复之所以要把自由与富强联系起来,合乎情理的解释应是这样:当他游学于繁荣富庶的英国时,难免会勾起他的思乡之情;而他回到贫穷没落的祖国时,又自然联想起富强的异国他乡。在两种判然有别的现实情境刺激下,他自然会将自由与富强放到一起。对于有社会责任感、社会良知的严复来说,这是一种本能的判断与正常的反应。相反,如果严复对时局无动于衷,后人责难于他,也就理所当然了。

   严复把二者联系起来,这未必能说明它们一定有某种内在的逻辑。从表象看,或者说就严复在英国的实际见闻而言,自由确实制造了英国的富强。不过,如果此说成立,那它潜藏的另一层意思就是:专制抑制了富强,造成了落后与衰败。从严复对新的“专制之权”的好感来看,并未断言专制必定阻碍富强。稍有历史常识的人,就可以依据中国历史上的几次盛世来有力地推翻这种看法。由此可以说,自由并非富强的必要条件,二者并无内在的逻辑关系。其实,在严复心中,自由与富强是国家与民族不断追求的目标。若非这样,他怎会在国势衰微的逼迫下,一面倾情于国富民强之急务,一面还对自由念念不忘,将自由视为提升人的德性的头等大事?对于严复来说,困境在于如何并行不悖地欲求自由与富强?

自由,是人类的终极性追求与本性体现,如果人民对它毫无感情,又如何谈得上去享受自由呢?严复自己就说,“世间一切法,惟至诚大公,可以建天地不悖,俟百世不惑,未有不重此(指自由——引注)而得为圣贤,亦未有倍此(指自由——引注)而终不败者。使中国民智民德而有进今之一时,则必自宝爱真理始”。[27]人的德性的成长,显然必须要求人民从热爱自由这样的“真理”开始。富强,是人类生存与发展的需要,是人类的功利性追求与本能表现。如何才能满足人类的富强愿望呢?严复在著名的《原强》中做出过思考,“夫所谓富强云者,质而言之,不外利民云尔。然政欲利民,必自民各能自利始;民各能自利,又必自皆得自由始;欲听其皆得自由,尤必自其各能自治始。反是且乱”。[28]这段话表明,政府(朝廷)为了实现国家的富强,必须使人民获利;人民要真正享有福祉,根本的是要培养他们的自治能力。如果政府(朝廷)还一如既往束缚与愚弄人民,不切实地培养人民自我发展的能力,最终会导致国家的动乱。严复在这里提到了人的自由问题。(点击此处阅读下一页)

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