黄玉顺:儒家的情感观念

选择字号:   本文共阅读 1445 次 更新时间:2014-08-04 22:57:14

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

   [摘要] 汉语“情”从一开始就兼有两层基本涵义:情感(人情);情实(事情)。在中国观念史、儒学史上,当“情”浑然不分地兼指人情与事情、并且“情”与“性”并无截然分别的时候,此“情”为本源之情,这是原典儒学的观念,也是当代儒学正在复兴的观念;当“情”严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于“性→情”架构之中的时候,此“情”为形下之情,这是帝国时代儒家形而上学的观念。总之,在本源层级上,儒家的情感观念不是一个伦理概念,而是一个存在观念。

   [关键词] 儒家;人情;事情;情感;情实

  

   说到儒家的情感观念,人们习惯于认为是“性→情”架构,即形而下的“情”只是形而上的“性”之所发,亦即“性本情末”、“性体情用”乃至“性善情恶”等。这种“常识”其实是误解,因为“性情”观念远不是儒家情感观念的全部,更不是儒家情感观念中最本源的观念。从一开始,汉语“情”就兼有两层基本涵义:情感(人情);情实(事情)。在中国观念史、儒学史上,当“情”浑然不分地兼指人情与事情、并且“情”与“性”并无截然分别的时候,此“情”为本源之情,这是原典儒学的观念,也是当代儒学正在复兴的观念;当“情”严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于“性→情”架构之中的时候,此“情”为形下之情,这是帝国时代儒家形而上学的观念。为此,本文围绕“情”这个词语的用法,简要叙述中国历史上的儒家情感观念。

  

   一、原创时代儒学:情感观念的本源意义

   儒家的情感观念一开始并不是“性→情”的观念架构。在原创时代的儒学中,“情”与“性”并没有严格的本质区分;“情”既指情感,也指事情、实情、情实,乃是一个本源性的观念,即是一个前主体性、前哲学、前形而上学的观念。[①]

   (一)汉语“情”字的原初涵义

   汉语“情”字出现不是很早。甲骨文里没有“情”字。《周易》古经部分亦无“情”字。《尚书》中仅有一个“情”字,见于《周书·康诰》“民情大可见”。[②]《诗经》也只有一个“情”字,见于《陈风·宛丘》“洵有情兮,而无望兮”。[③]“情”字的大量出现,是在春秋战国时期的文献中,即是在中国思想的“原创时代”、即雅斯贝斯所谓“轴心时期”,这是与诸子百家思想、包括儒家哲学的兴起同步的。

   汉语“情”字一开始就同时兼有两种用法:情感(人情);情实(事情)。而且,这两层涵义经常是浑然不分的,乃是本源意义上的“情”观念。

   1、情感之“情”。从字面上讲,汉字“情”确实指人的情感、情欲。“情”字的构造,“青”为声符,“心”为意符,即是说“情”是一种“心”的现象。许慎《说文解字》讲:“情:人之阴气有欲者。从心,青声。”[④] 剔除汉儒附加上去的“阴阳”观念(情属阴、性属阳),“情”即指人的情欲;更确切地讲,就是指人的情感,而许慎所谓“有欲”是说情感必然带有欲望。在古代话语中,“情”与“欲”是密切相关的,甚至往往不加严格区分。例如朱熹论“性”与“情”,就直接将“情”说成“欲”:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”(《诗集传·序》[⑤])上引《诗经》“洵有情兮”,其“情”即指情欲,郑玄笺:“此君信有淫荒之情,其威仪无可观望而则效”;孔颖达疏引毛亨传:“此人信有淫荒之情兮,其威仪无可观望兮”。

   这种情感或情欲,古人称之为“人情”,如《礼记·礼运》说:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者,弗学而能。”[⑥] 这就是“七情”说。关于人情,还有其它说法,例如《中庸》:

   喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

   这里值得注意的是:在前形而上学的观念中,“情”与“性”并没有严格区分。这里的“喜怒哀乐”显然是说情感;然而众所周知,《中庸》已经是在建构“性→情”的哲学形而上学观念架构,“未发”之“中”是在说“性”,即《中庸》开篇所说的“天命之谓性”,但其实是说的喜怒哀乐之“情”,“情”即是“性”。此“性”作为“大本”,能使“天地位焉,万物育焉”,即具有“形而上者”本体的地位。这表明《中庸》的观念是由前形而上学的观念向形而上学观念的一种过渡形态。

   2、事情之“情”。汉语“情”也指实情,即事情的真实情况。如《周易·系辞下传》说:“情伪相感而利害生。”[⑦] 孔颖达疏:“情,谓实情。”这种用法在古代是极为常见的,兹不赘述。下文谈到孟子言论中的“情”,也经常是这样的用法。这种用法至今依然相当普遍,如“事情”、“情况”等。

   那么,情感之“情”与事情之“情”之间到底是什么关系?

   3、本源之“情”。“情”的两层涵义“人情”与“事情”本来并不严格区分,这意味着作为哲学之前提的人之主体性的观念还没有凸显出来(如海德格尔说“哲学的事情就是主体性的事情”[⑧]),我称之为“本源之情”。上引《尚书·周书·康诰》“民情大可见,小人难保”,其“情”即兼指人情(人民的情绪)与事情(人民的真实情况),孔安国传:“人情大可见,以小人难安”;孔颖达疏:“以民情大率可见,所以可见者,以小人难保也”。这里的“人情”、“民情”并不仅指情感,而是兼指实情(真实情况)。这种用法至今存在,例如“人情世故”、“考察民情”等等。

   伴随着诸子百家哲学的兴起,人的主体性挺立起来,于是,“情”的两种涵义越来越严格地区分开来,“人情”指主体的情感,以区别于“事情”。庄子意识到这种“道术为天下裂”的分离(《庄子·天下》),并致力于解构主体性,于是有“事之情”与“人之情”之分(《庄子·人间世》),主张“有人之形,无人之情”(《德充符》)。[⑨]“人之情”指主体之情、即情感,“事之情”指本源之情、即事情。

   (二)孔子的情感观念

   在《论语》中,没有关于孔子直接论及单纯情感意义的“情”的记载。但这并不意味着孔子没有关于情感的论述,恰恰相反,孔子曾广泛地谈论过“仁”、“爱”、“安”、“怨”、“忧”、“惧”等情感问题。其中,最核心的是仁爱情感:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》[⑩])这里的“仁”,在“爱”的意义上,显然是说的情感。孔子、儒家所说的“仁”,有时指形而下的道德规范,有时甚至指形而上的心性本体,而有时则指一种原初本真的情感。孔子所讲的“爱人”之“爱”即是这种情感。

   这种“爱”的情感与“安”或“不安”的情感或情绪有密切关系:

   宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)

   这里,孔子是以对父母之“爱”的情感、居丧期间“安”与“不安”的情绪来论证守丧之“礼”的“合情合理”。这正如郭店楚简《语丛》所说:“礼生于情”(《语丛二》);“礼因人之情而为之”(《语丛一》)。[11]

   更值得注意的是,《论语》记载孔子仅有的一次直接用到“情”字,具有重大意义:

   上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。(《论语·子路》)

   孔安国传:“情,情实也。言民化于上,各以实应。”邢昺疏:“情犹情实也。言民于上,各以实应也。”朱熹的解释似乎略有不同,实则一致:“情,诚实也。敬服用情,盖各以其类而应也。”(《论语集注·子路》[12])其实,孔子这里所说的“情”固然指“情实”(事情的实情),但也包含了“情感”的意义:民之“用情”与孟子所说的“尽心”是一致的,都有情感的意义。所以,孔颖达在谈到孔子这段话时指出:

   《论语》云:“上好礼,则民莫敢不敬。上好义,则民莫敢不服。上好信,则民莫敢不用情。”王者自敬其德,则民岂敢不敬之?人皆敬之,谁敢距违者?圣人行而天下皆悦,动而天下皆应,用此道也。(《尚书正义·禹贡》)

   这里的“敬”、尤其是“天下皆悦”就是情感。其实,古代汉语“用情”这个短语往往都有情感的涵义。例如《诗经·桧风·素冠》“庶见素冠兮,棘人栾栾兮,劳心慱慱兮”孔颖达疏:“已幸望得见服既练之素冠兮,用情急于哀戚之人,其形貌栾栾然瘦瘠者兮;今无此人可見,使我勤劳其心,慱慱然而忧之兮。”又如《礼记·檀弓下》孔疏:“案《谥法》:‘爱民好与曰惠,外内用情曰贞,道德博闻曰文。’既有道德,则能惠能贞。”这里的“用情”之“情”指“爱”、“好”、“惠”的情感。总之,孔子所说的“情”是兼指情感与事情的,即在孔子看来,仁爱的情感是最真切的情实。

   (三)思孟学派的情感观念

   孔子以“情”涵盖情感(人情)与情实(事情),这种观念为思孟学派所禀承。

   郭店楚简中的儒家文献《性自命出》,通常认为属于思孟学派,其中这样几个命题尤为重要:“道始于情,情生于性”,“性自命出”,“命自天降”。这里给出了这样一个观念序列:天→命→性→情→道。表面看来,这与《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”没有区别,甚至与后儒的“性→情”之论也没有本质区别,但实际上问题并非这么简单,因为《性自命出》又讲:“喜怒哀悲之气,性也”;“好恶,性也”。“喜怒哀悲”、“好恶”显然是“情”,却称之为“性”,这似乎是自相矛盾的。这里只有两种可能:要么《性自命出》的观念本身是自相矛盾的,要么是我们的理解有误。笔者倾向于后一种可能:人们是以后世的观念去误读了《性自命出》。

   实际上,在人性问题上、情感范畴内,先秦诸子对“性”与“情”并没有严格的概念区分(下文对孟子的分析将进一步证明这一点)。但“道始于情,情生于性”显然严格区分了“情”与“性”,这就表明,这里的“情”未必是指人性论意义上的情感。联系上文关于“情”兼人情与事情的分析,我们似可得出结论:《性自命出》的“情生于性”,其“情”并不是说的人之情,而是说的事之情。

   但这样理解似乎也有问题,因为这就意味着“情生于性”是说:事情出自人性。其实,先秦诸子所谓“性”也未必是说的后儒“性-情”对立的人性。当时“性”更常见的用法是与“生”同义的;在出土的先秦简帛中,这两个字往往没有区分。此“生”未必是说的人生,倒可能是讲的《易传》所谓“天地之大德曰生”(《系辞下传》)、“生生之谓易”(《系辞上传》)的存在论观念。[13]《易传》还说:“乾道变化,各正性命。”(《乾彖传》)这里的“乾道”指天道;“性”、“命”不仅是说人的本质,而且是说万物的本质:人得天命而有人性,物得天命而有物性。这也是“性自命出”这个命题的涵义:事情之实情出自天命。因此,《性自命出》所讲的“性”、“情”不仅仅是人性论范畴,而是存在论范畴。

这里还涉及对《性自命出》中“道”的理解。其所谓“道”指人道,《性自命出》说:“惟人道为可道也。”[14] 因此,“道始于情”是说:人道不仅始于人情,而且始于事情的实情。于是,“天→命→性→情→道”不外乎是讲:人道出于天道。所谓人道,主要是指的义、礼等伦理政治问题。联系上文所引《语丛》“礼作于情”之说,以及“情生于性,礼生于情”(《语丛二》)、“仁生于人,义生于道”(《语丛一》之论,我们可以还原出这样一个观念序列:性→情→人→道→仁→义→礼。(点击此处阅读下一页)

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