夏勇:我这十年的权利思考

——《中国民权哲学》自序
选择字号:   本文共阅读 5699 次 更新时间:2005-07-21 01:14:04

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夏勇 (进入专栏)  
我至今依然认为,这篇仰天俯地、苦思冥想而成的文章,既闪烁未名湖畔的波光灵动、又浸透京郊农舍的孤寂冷寞,是当年我用心最苦、也最得意的作品。阅读它,还应当先理解《人权概念起源》一书的前六章。从某种意义上讲,该书前六章关于习俗权利的发生、权利概念的形成、古代社会里的权利生长、古代哲学里的人权思想、近代社会变迁与理论创造,以及人权推定与人权含义的研究,还有尾论的前半部分关于人权精神和价值的阐述,都只不过是为它所作的一种铺垫罢了。

   1999年写成的《和女士及其与德、赛先生之关系》,代表着我对人权的比较成熟的思考。我把人权称做“和女士”,既是取“human rights”(人权)的拼音字头,更重要的,是取“harmony”(和谐)的拼音字头,意在表示人权对人类和谐、人类大同(Great Harmony)的重要意义。称“女士”,乃是为了强调人权是“德先生”(民主)和“赛先生”(科学)所不可须臾离弃的,犹如阴阳之并存相济。同时,在以人为本的意义上,人权之于民主、科学,还有本原的、母体的意蕴。这篇文章在对人权作了必要的界定后,把问题直接转向人权对中国文化所具有的价值。在我看来,儒家的“仁”和康德的人道原则一样,都需要权利作为实践工具。既然这样,我们应该做的,就不是对“仁”本身大加挞伐,而是冷静、细致地设计为“仁”所要求的制度框架,从而让儒学在现时代具有从容大度的开放性。人权原则之所以可以使仁“必如是”,乃是因为它把同等数量和质量的权利赋予了每个人,同时,借助权利语言,人道主义的价值法则不仅得以转化为张扬人民主权的政治法则,而且得以转化为体现制度理性的程序法则。这样一来,作为平等的、自治的权利主体,每个人都有权来亲自体认和维护自己的尊严和价值;通过界定自己与他人的权利义务关系,每个人都有权拥有一方由自己自主自为的疆域;更为重要的是,通过以权利语言设立人民与政府、个人与社会之间的权利义务关系和维护这种关系的制度和程序,每个人相互之间又可以结成一个政治共同体,而不再被看做孤立的、分散的个人。由此,我认为,在传统的民本思想向民权思想转化的过程中,这种关于权利的预设起到了关键作用。若没有权利观念作为支撑,便不能理解民主、主张民主,更遑论实行民主了。在此意义上,没有和女士,德先生是没法存活的。人权之于民主的意义,不仅仅在于为民主提供动力和基础,还在于保证民主不出偏差,如演变为“多数人的暴政”或无法无天的“群众专政”。正如民主需要人权来引导和限制那样,科学也需要人权来引导和限制,尤其是在现代科学技术越来越多地用于战争一类恶行的时候。

   或许更为重要的是,讨论人权在中国的文化基础时,我认为,人权之所以是与生俱来的,乃是因为作为人权内容的人之作为人的要求是与生俱来的。例如,乡民们在一份正式的问卷面前可能会回答“人权与我的日常生活没有关系”或“不懂人权是什么意思”,但是,他们对于什么是属于他们自己的而且是不可侵犯的(如生命、身体和自家祖传的房屋),却是一清二楚的。这是一种不依赖法律和政府而存在的规则和信念,一种关于自然法和自然权利的规则和信念。所以,我强调,“和女士属于全人类。不过,在中国,她应该会讲中国话”。

   最近几年来,我的权利思考的最大变化,是结构感、整体感有所增强。正是这种增强,引导我,也容许我把十年来关于权利的写作(其中一半以上的篇幅未发表)编成具有内在逻辑的九章,并冠以《中国民权哲学》。显然,这种结构感已经不仅仅是霍菲尔德意义上的权利的内部结构分析,更多的是关于权利与其他事物之关系的一种整体的、非零碎的结构性把握。恩格斯说过,权利不能超出社会经济结构以及由这个结构所决定的社会文化发展。当然,权利与社会经济结构的关系,不是简单的、机械的决定与被决定的关系。权利应当进入到社会经济结构中去,成为理想结构的一个不可或缺的重要部分。在这个结构里,每个人都可以运用他的德性或道德能力(moral capacity);每个人的意愿和选择,只要是自己作出的,便都是重要的,都可以免受社会里其他个人和组织的漠视或践踏;人与人之间的关系不是你不犯我、我不犯你的消极关系,而是互相关爱、同舟共济的积极关系。这是一个人人共享的公民社会,每个人都努力去培养为自治所必需的个性和品质,并因此不断加强对社群的归属感。自由绝不仅仅停留在“不受拘束”(the absence of constraints)的层面上,而是要通过个人对社群的完全参与表现出来的。自由的个人在社群生活里随时调整个体行为的能力,体现着个人自治的精髓。社会公共权力,无论对社会正义,还是对个人自由,都负有不可推卸的责任。也正是这样,我终于理解并赞同罗尔斯所说的“正义的结构”或“结构性的正义”。的确,如果事先没有资源的公平分配,公民权利就是没有意义的。如果不能够适当地克制某些人的某些权利,社会弱势群体的状况便会江河日下。没有分配的正义,便没有有效的权利。从以上意义上讲,正义的价值要高于权利的价值。效率绝对不能优先于公平。不然的话,就不可能存在任何平等权利,不可能存在任何稳定和谐的社会政治秩序。

   当然,这不意味着又要“打土豪,分田地”。我心里想的,是要铸造一个坚固、合理而又和谐的制度结构。这个制度结构,既是一个道德的结构,也是一个法律的结构。在这个结构里,正义的旋律,乃是道德大厦里的每一个有尊严和自由的人用权利与责任的音符循着法治的规则而奏出的天籁之声。每个人的基本权利,因维护尊严和自由之需,都得到最低限度的保障。遇有不同主体的相同权利或不同权利的冲突,可按社会正义原则适当克减某些权利,并配合以某种补救或补偿,但不得从根本上否定任何一种权利。

   这是我对权利的一种新理解,也是对中国要坚持实行社会主义的一种新理解。西方有些学者根据我的权利观和法治观,认我为社群主义者(communitarianist)。其实,我并不同意这样的识别。我只是认为,不能就权利谈权利。离开了特定的社会经济结构、政治结构和文化结构,权利话语就会像一本只有词汇和词组而没有语法和句法的书。当然,只有语法和句法而没有词汇和词组,也是可怕的,难以想像的。

   还有另一层或许更重要的结构性问题,是德沃金、罗尔斯那样的西方学问家不去想的。这就是,在中国的文化结构里,权利观念是如何生发出来的?如果说中国文化不是故纸堆,而是一道生命的活水,还在奔淌流转,中国的儒学之道还生生不息,那么,作为她的传人,我们如何去继承、改造和发展,就像包括罗尔斯在内的一代代西方学者总是在不断的批评和争论中继承、修正或改造西方自由主义的思想传统和政治传统那样?这个问题引领我大胆改造或转化传统的民本学说,通过阐发中国思想里的民权因素,借用现代权利理论,把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论,把他本的民本论转变为自本的民本论,把以民为手段的民本论转变为以民为目的的民本论,同时,借助权利概念来完成民之本体建构,借助民之本体建构来支撑民权的价值证立和政治实践,并由此而倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。在做这件事的过程中,我把先秦以来的相关思想的历史脉络作了初步的梳理,提出了关于民权的政治浪漫主义、文化怀疑主义和制度规范主义的区分及其关系的见解,还着重批评了文化怀疑主义和相应的西方文化霸权主义。这些内容主要体现在本书第一章“民本与民权”和我为生活·读书·新知三联书店《民权译丛》写的总序里。

   对整体性、结构性问题的关注,还令我怀着浓厚的兴趣研究法治、宪法和司法改革问题,并试图把享受法治、建立宪政、获得司法正义,都解释为公民的基本权利——一种对特定的制度安排所享有的权利,一种享有权利的权利。通过写《法治是什么——渊源、规诫与价值》和《中国宪法改革的基本理论问题》这两篇文章,我觉得自己给权利问题在法治和宪政体系里找到了一个基本正确的定位。尤其是在后一篇文章里,我提出了关于价值法则、政治法则和程序法则的划分。本着这个划分,我们对不同文化场景包括中国文化场景里的权利问题,对权利的不同基础和种类,以及对权利制度的设计和实行,或许都可以获得一种更通透一些的理解。这两篇文章已分别于1999年和2002年发表在《中国社会科学》,由于不是直接论述权利问题,此不收录。

   权利思考的结构感、整体感增强,在某种程度上,还要归因于从1992年到现在,我和同事们时常参加我国关于人权的立法、司法和外交的决策研究,并参与国际人权对话与交流。例如,参与关于中国参加1993年世界人权大会的对策研究、参与撰写两份关于建议我国及早签署联合国《经济、社会、文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》的研究报告,使我不得不在平素极为“普罗的”或“平民的”视角外加了一重颇为“国家的”或“官方的”视角。这一重视角,使我无论是在看待中国人的人权问题的时候,还是在看待西方人的人权问题的时候,都多了一种关于个人—国家—国际的背景意识。参与国际人权对话和学术交流,使我对中国的权利理论和实践在当代世界里的位置,及其应当坚持的立场和达至的目标,有了较为清晰的判断。较多地接触当代国际政治领域尤其是外交领域里的人权斗争,我深切感受到,在许多国际人权斗争的背后真正起作用的,往往是国家或国家联盟的战略利益,甚至是某些政治派别的私利,而且,即便是在人权学术研讨的场合,也常常充斥以西方文化霸权为支撑的浅薄与无聊。当然,这绝对不能归咎于人权原则本身,尽管当代人权概念和制度本身还存在许多的缺陷。人权得以在国际政治斗争中成为幌子、借口或工具,这个现象本身就是意味深长的。在当今世界,作为一种旨在借助权利语言和机制来维护弱势者、受压迫者的尊严和自由的普遍道德权利,人权在价值认受上已然无人敢于公开反对,在制度设计上已然成为普通法。就像古代罗马法成为中世纪欧洲的普通法时的情形,你可以依然维护或适用日耳曼法、教会法或其他的法律,但是,在私人经济交往和私法教育领域,你不能不尊重罗马法权威,不能不适用罗马法规则。同样,在文化丰富多彩、国情千差万别的当代世界,你可以依然维护或适用伊斯兰教规、天主教戒律或其他的法则,但是,在涉及政府与公民、国家与个人的关系以及国家与国家、民族与民族的关系领域,你不能不尊重人权原则,不能不适用人权约法。

   这类感受引领我认真考虑一些在过去似乎从不考虑的问题,例如,一个政府要实行良好的治理,究竟应当如何回应来自社会大众的人权要求?如何识别和表述人权要求?如何使用可得到的制度资源和非制度资源来满足人权要求?一个国家在不遗余力地维护本国的主权和利益的同时,如何不遗余力地维护本国内每一位公民的主权和利益?一个国家要在国际上有地位、受尊重,究竟应当如何承担和履行关于保护人权的国际义务?如何既对自己的人民负起责任、又对国际社会负起责任?如何本着求真务实的态度,在人权发展与社会稳定之间、价值共识与文化差异之间、理想目标与现实步骤之间、国际义务与国家利益之间以及反对霸权与增进合作之间,谋求一种恰当、有益而美妙的平衡?

所幸的是,或许是由于有结构感、整体感的支撑,也或许是由于来自社会下层的生活经验,加上儒学的信念、西学的浸濡尤其是马克思主义的熏陶,这种“国家”、“官方”视角的思考并未导致一种所谓的“换位”思考,或者说,导致我在权利问题上的立场从“民本”转变为“官本”。相反,这类思考和实践使我更加坚信,任何国家机器和政府机构在权利问题上都具有天然的被动性,充分地享有权利、妥善地保障权利,从根本上讲,取决于众多的权利主体在人格尊严上的深刻自觉、在社会道德上的互敬互信、在制度运作上的积极行动。同时,也是这样的思考,使我倾向于从政治上把权利看做民之所本,开始为打通民本思想与权利思想作一些理论尝试。我坚信,一个国家的最高福祉,不在财富与秩序,而在美德与自由。只有每一位国民都尽可能地秉持内心的高贵,享有行动的自由,成为道德上仁义、经济上富足、政治上自主的健康、活跃的分子,一个国家才能真正强盛并受人尊重,财富与秩序也才能真正实现其价值。(点击此处阅读下一页)

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