政体是政治学研究的主要对象，一个优良的政治体制关键在于制度本身的设计。一个社会的政体结构和文明价值并不是天然地从自然状态中生长出来的，而是人们在社会的共同利益的寻求与合作中逐渐创造和设计出来的。休谟在一系列文章中考察了历史上的以及他那个时代的各种不同的政体，认为英国的混合政体是最为可取的一种体制，与法国的专制政体特别是东方专制社会的野蛮政体相比，英国的君主立宪制作为一种自由的体制，表现出了很大的优越性。作为社会政治理论的一部分，休谟以他的“经验”与“观察”的方法，对于人类政治事物，尤其是英国的政治传统给予充分的分析与研究，从而把政治学提高为一门政治的科学。通过研究休谟的政体理论，我们或许可以把握古典政治学之本性，进而窥探英国古典自由主义之堂奥，并对于未来通过“深思熟虑和自由选择” 来建立一个良好的政体，不无借鉴作用。
一、政治学如何成为一门科学？
对休谟来说，政治学如何成为一门科学，这是他关切已久的问题，早在《人性论》一书的“引论”中就把政治学解定为“研究结合在社会里并且互相依存的人类。” 并把它纳入他的试图“提出一个建立在全新的基础上的完整的科学体系”之中，认为“在逻辑、道德学、批评学和政治学这四门科学中，几乎包括尽了一切需要我们研究的种种重要事情，或者说一切可以促进或装饰人类心灵的种种重要事情。” 在“论政治学可以析解为科学” 一文中，休谟隐含地提出了构成一门政治科学的三个基本的因素或要点，即政体、法治与人性，可以说这三点是休谟社会政治理论的主线，贯穿在一系列的文章与著作之中。翻阅休谟的作品，虽然每篇文章的侧重点有所不同，但它们都与上述主线密切相关。
休谟对于政治的理解遵循着亚里士多德的古典政治学传统，认为人首先是一个社会性的存在，或是一种政治动物，他并不赞同当时的各种社会契约论有关前社会的自然状况的假设，在他看来，“人诞生于家庭，但须结成社会，这是由于环境必需，由于天性所致，也是习惯使然。人类这种生物，在其进一步发展时，又从事于建立政治社会，这是为了实施正义。” 关键的问题在于“政治社会”究竟意味着什么，显然不是一群人的混乱的结合，而是一种组织形式，或政体制度。政体一词源自古希腊语“波里德亚”（Politeia），英文regime、constitution以及forms of govemment（政府形式）皆是其对应的词汇，主要指一种社会的政治秩序或政制形式。 在西方的古典政治学中，政体问题一直是个核心问题，占据十分重要的地位，政治哲学关注的是“统治”的正当性，而由谁统治特别是如何统治，则构成了政治学政体论的关键。诚如休谟所指出的，“离开政体去谈统治者问题，那是徒劳的，没有意义的，不值得为之争论，更不值得为之斗争。”
政体是政治学研究的主要对象，一个优良的政治体制关键在于制度本身的设计。一个社会的政体结构和文明价值并不是天然地从人的自然状态中生长出来的，而是人们在社会的共同利益的寻求与合作中逐渐创造和设计出来的。如果所有的政府形式都是一样的，它们的优劣差别只取决于治理者的性格与品德的话，那么一切政治争论也就可以终止了。问题在于实际上存在着各种各样的政体，它们之间存在着差别，甚至是本质的差别。为此，休谟在一系列文章中考察了历史上的以及他那个时代的各种不同的政体，认为英国的混合政体是最为可取的一种体制，与法国的专制政体特别是东方专制社会的野蛮政体相比，英国的君主立宪制作为一种自由的体制，表现出了很大的优越性。
休谟认为尽管采用何种政体对于某一社会来说不排除偶然的成分 ，但社会的演进及其规则制度乃是人们设计与选择的结果，政府便是这样的情形，“再没有什么东西比这种发明对社会更为有利的；这种利益就足以使我们热忱而敏捷地采纳这个发明。” 休谟的这一思想对美国的联邦党人不无影响，汉密尔顿在《联邦党人文集》一开篇提出的问题：“人类社会是否能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织”， 就明显受到了休谟思想的启发。通过“深思熟虑和自由选择来建立良好的政府”，这实际上便是致力于政治科学的理论与实践，休谟社会政治理论的一个重要内容便是把以他的“经验”与“观察”的方法，对于人类政治事物，尤其是英国的政治传统给予充分的分析与研究，从而把政治学析解为一门政治的科学。
与政体相关的是法治问题，休谟一直认为法治对于一个国家的政府体制起着举足轻重的作用，法治原则是他的政治科学的重要环节，离开法治谈政体，其结果只会导致政治上的野蛮与专横。“法律的力量很大，而政府特定体制的力量也很大，它们对主管这一政府的人们的作风、个性的依赖却很小，以致我们有时可以从它们推断出一些普遍而又肯定的结论，就像数理科学所提供的结论一样。” 在他看来，野蛮民族的政制缺乏普遍有效的法律制度这自不待说，即便是文明国家其公共事务的治理如果放手交付人的激情，那么也会蜕化与瓦解。雅典与罗马两个有名的共和国之所以覆亡，其根源就在于它们的原有体制存在缺陷，而威尼斯政府历经许多世代而能够保持贤明与稳定，关键在于它有良好的法治体制。所以，休谟一再强调“立法者不应将一个国家未来的政体完全寄托于机会，而应提供一种控制公共事物管理机构的法律体系，传之子孙万代。”
休谟对于法治的强调是由来已久的，早在他写《人性论》时就提出了财产的稳定占有、同意的转让以及承诺的履行三个基本的正义规则，这三个规则虽然来源于民法，但休谟在政治哲学的意义上已经把它们由民法规则提升到一种政治学的制度框架之内，构成了他所理解的自由政体的基本法律制度，具有了政治学的意义。在休谟看来，正义三规则是一个社会治理的合法性依据，也是其正当性的基础，统治者无论是国王、贵族或人民推选的执政官，他们都必须遵循法律规则，通过正当程序而加以统治。英国的政治制度之所以保持着文明、温和而又自由的特征，实乃因为在英国一直存在着一种遵重古老的法律制度的政治传统，并且根植于人民的德性之中。从十三世纪的自由大宪章，乃至更远古的来自黑森林的法律制度，直到十八世纪英国的社会现实，即便是经历了光荣革命的动荡，但其立足于社会内在精神的古老的法律传统却一直没有消逝，而且随着立宪君主制的建立，这种尊重古老传统的政治德性与社会习惯，又与自由的宪政制度结合在一起，从而使得英国的政体垂于久远。
法律制度作为政体的支柱性框架，并非随意产生的，休谟认为其中必定存在着更为深层的人性根源。 既然人就其本性有合作形成政治社会的要求，那么这种需要对于产生怎样的法律和政体制度就会发生重要的影响，因此休谟在分析政体的制度框架和不同政体的类型时，对于其与人性的关系给予了深入的研究。所不同的是，他并没有像孟德斯鸠那样求助于一种普遍的人类理性，在他看来，人类理性对于政体机制的作用并不像古典的理论家们那么重要，并不是人先有一种政治理性然后按照理性的逻辑去建立一种政体制度，相反人的理性从属于人的情感，特别是从属于人的共同的利益感觉，在政体和法律的设计中，情感和利益的协调相对来说更具有重要的意义，可以说“人类的便利和需要作为他们建立每项规则的最终理由”。因此，休谟指出“为了制定调整财产的法律，我们必须熟悉人性和世情，必须扬弃似是而非的虚假的表象，必须探求那些总的说来最为有用和有益的规则。只要通常的理性和稍许的经验就足以解决这个问题，人们就不会过分自私贪婪，或者过分恣意狂热。”
那么什么是休谟所理解的人性呢？休谟在《人性论》中曾把它解释为“自私与有限的慷慨”，那是哲学意义上的人性。但是在休谟的政体理论中，我们发现他采取了某种稍微偏离的视角来看待人性，他更愿意从消极的方面来理解政体的人性基础，这一点与他的道德哲学有所不同。就制度层面来说他宁愿把人性按其趋恶的方面来理解，宁愿假设人性丑陋，因为假如人的本性良善，像后来的美国联邦党人所指出的假如人人都是天使，那么也就不需要法律和制度了。休谟不止一次地指出，人大多是舍远求近，不太关注长远的重大的价值，而沉迷于眼前的微小的私利，往往会舍大求小，自以为聪明。“更经常发生的是：人们会由于目前的诱惑而偏离自己巨大而重要的、然而又是长远的利益。这是人性中难于医治的一大弱点。” 正是因为人性的这个弱点，才需要有一种法律和制度来对其加以约束，休谟认为这是政治学的一个基本原则，也是一个社会之所以成为文明社会，其统治者之所以要具有权威的原因所在。“许多政论家已将下述主张定为一条格言：在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。我们必须利用这种个人利害来控制他，并使他与公益合作，尽管他本来贪得无厌，野心很大。不这样的话，他们就会说，夸耀任何政府体制的优越性都会成为无益空谈，而且最终会发现我们的自由或财产除了依靠统治者的善心，别无保障，也就是说根本没有什么保障。因此，必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治格言。”
休谟的这一基于人性痼疾的政体理论，对于西方的政治思想乃至社会制度的建立具有重要的意义，而且产生了重大影响。它揭示了这样一种政治科学的原则，那就是政治、法律制度的建立并不是为了发挥人的良善本性，并不是通过把人的良善本性集中起来，而致立于一系列所谓伟大的政治意图和正义理想，从根本的意义上来说，法律与政治制度所具有的乃是一种否定性的价值，是为了防范人性的邪恶设计出来的一种有效的制度安排，其目的也并不是为了追求正面的价值，只是为了消除负面的价值。正像哈耶克所指出的，“斯密及其同代人所提倡的个人主义的主要价值在于，它是一种使坏人所能造成的破坏最小化的制度，而对于这一点则很少有人谈及。这种社会制度的功能并不取决于我们发现了它是由一些好人在操纵着，也不取决于所有的人将都比他们现在变得更好——样的制度利用人们的多样化和复杂性来发挥其作用，这些人们时好时坏，有时聪明，但理常表现出来的特征是愚蠢。他们的目标是建立能给所有的人以自由的制度。而不是像他们的法国同代人所希望的那样，建立一种只给‘善良和聪明的人’以自由的极受约束的制度。”
上述对于政体的认识开辟出一种新的理论路径，这一路径与法国卢梭等人的政体理论有着重大区别，在后者看来，政治制度能够调动起人民的意志去实现绝对的平等与自由，但在休谟看来政体制度只是一种防范措施，并没有责任去实现更高的目标，更不具有超越个人的国家意志。人类的历史充分说明了这一点，沿着法国的政治路径，我们发现看似伟大崇高而实际上却是在制造一种人间地狱的所谓人民主权政治，只不过徒有一番虚假的美丽言辞而已。英国的政治理论虽然不像法国那样崇高，但却符合基本的人性经验和政治常识，它强调的是通过法律的方式调整人们之间的利益关系，防止个人乃至团体的侵权行为，实际消极的正义，至于制度本身并不是一个主体，也不追求自身的利益，那些看上去多少有些僵硬形式化的法律制度，却能够有效地防范恶人的作为。因此，这是一种审慎的政治哲学。
休谟认为政治自由是一个温和的良好政体的基本目标，也是人们在英国的现实政治中所能看到的一个突出特征。休谟曾不无自豪地就写道，很多欧洲的国家对英国人民所享受的自由感到吃惊，英国社会当时所拥有的自由的现状，无论是言论自由、新闻自由，还是政治参与的自由，贸易和财产权等方面的经济自由等，在整个欧洲来说都是绝无仅有的，而且也是很难被超越的。为什么会出现这种情况呢？他在“论言论自由”等多篇文章中从不同的侧面给予了回答。大不列颠人民所享有的自由的特权之所以如此丰富，固然有多方面的原因，但关键的一个原因在于英国的法律制度，经由传统继承下来的一整套英国的法律规则，为人民的活动提供了一个基础和依据，清楚地规定了行为的界线，哪些是人们可以自由的活动之域，哪些是人们不应侵犯的领域。通过非常明确的划定行为的界线，人民的自由也就有了保障。自由并不是胡作非为，也不是想干什么就干什么。自由的基础在于法律，在于英国传统存续着一个优良正义的司法制度。所以，法治是英国人民自由的一个首要前提。“英国政府虽然与君主制混合，但共和制部分居于优势；为了保存自己，它不能不对行政官员保持戒备、猜忌，排除一切专断之权，并以通用而又固定的法律，保障人人生命财产的安全。除了法律明白规定者外，任何行为不得认为是罪行。除了依据提交法官的法定证据外，不得以任何罪名加之于人，而这些法官还必须是出于本身利益、自觉监视大臣们有无违法乱纪行为的本国国民。由于这些原因，可以说在英国存在的自由(甚至可以说是放肆)和从前在罗马存在的奴役与暴虐一样多”。
如此看来，休谟对于自由的理解是一种法治意义上的消极性的自由，自由不但与法律密切相关，而且与政体也有内在的关联。就政体论上来说，自由正像柏林在后来所指出的不是基于哲学理念的意志自由，也不是卢梭笔下的政治团体实现集体乃至国家目的的政治自由，而是一种孟德斯鸠意义上的基于法律允许之上的自由，或者说是一种合法性的自由，这种自由在休谟看来实际上一直存在于文明政体之中，所谓文明政体正是通过处理权威与自由之间的关系，从而建立起一种有效统治的制度形式。
总之，政治学要成为一门真正的科学，必须把政体问题视为首要的对象，而在其中基于人性的法律制度具有关键性的意义，休谟虽然没有像孟德斯鸠那样提出一种系统的政治学理论，但他却通过对于人类政治事物的审时度势的分析与评论，展示了一个自由政体的核心原则。在他看来，“每个自由之邦都应以极端的热忱维护它的那些良好的政府体制和机构------依靠这些体制、机构，自由得以确保，公益得到考虑，特殊人物的贪欲和野心受到限制和惩罚。” 这才是休谟致力于政治学成为一门科学的原因所在。值得特别指出的是，休谟在此所谓的“科学”，当然不是自然科学意义上的科学，自从他提出了“是”与“应该”的区分之后，实际上就已经把事实与价值领域做了明确的划分，他所说的“科学”是指与数学等自然科学不同的和“人性有更密切关系的其他科学，” 即作为政治科学的政治学。
二、一般政体论
17、18世纪欧洲的社会政治思想处于一个所谓的启蒙时期，思想家们对于世界的认识不但有启蒙的眼界，还有历史的眼界，冲破神学束缚，开启民智，审视人类从野蛮到文明的发展历史，考察各个民族的风俗、礼仪、文化与制度，为本国的社会变革输入新的资源，这是当时思想家们的共识，因此有伏尔泰的《风俗论》、孟德斯鸠的《论法的精神》等一大批著述涌现。休谟作为苏格兰历史学派的代表人物之一，他的政治学显然受到了那个时代的影响，他对于政体的看法渗透着时代的精神。但毕竟英国的精神不同于法国的精神，休谟有关文明与野蛮政体的观点，对于政府的起源与本性的看法，尽管与法国的思想有着密切的关联，与英国霍布斯和洛克的政治理论有着内在的呼应，但仍然呈现出理论的独创性。下面我先分析休谟的一般政体论，然后分析他的政体形态论。
1．政体类型的二阶划分
诚如前言，从历史的角度考察社会的本性，是英国17、18世纪社会政治理论，特别是苏格兰历史学派的一个突出特征。思想家们尽管对于历史的理解是不同的，对于文明社会的演进有着不同的认识，但有一点是一致的，即通过对于文明历史的考察，如对于政府、财产的起源、对于知识、文字的起源，甚至对于审美、情感的起源等文明多个领域的历史考察，试图找出文明演变的内在机制。霍布斯、洛克等英格兰思想家就表现出了对于历史的特殊兴趣，例如，洛克便是通过追溯财产权的起源从而建立起一种财产权的理论。
休谟同样如此，甚至他在当时是作为一个历史学家而闻名的，他的煌煌六卷的英国史是历史学的经典著作，在西方社会产生了深远的影响。因此，休谟的政治理论有一个历史的维度，列维斯顿指出：“休谟一直把他的英国史视为他的哲学的一种表述，理由在于休谟的哲学观念要求与历史的密切关联。他认为‘哲学结论只不过是对于共同生活的条理化和恰当性的反省’。而所谓‘共同生活’在休谟那里意味着在历史中的社会存在。哲学既是对于社会与历史境况的反思，有是把它们予以梳理和修正。这才是哲学蕴涵的富有深度的历史观念，而如果没有付诸于历史著作，则其不复存焉。” 对于历史，休谟具有自己的理解，他并不赞同法国乃至英格兰前辈思想家的理性色彩较浓的历史观，他的历史理论是经验的，是建立在他的政治哲学和政体论的基础之上的，或者说他的历史意识服务于他有关人类政治事物的理论。“应该看到，休谟的英国史首先与有关文明研究的十分广阔的主题相关，与商业的繁荣、政府形式的转变，以及它们与自由之间的相互关系密切相关。简而言之，休谟的关切点在于欧洲业已存在的现行体制的起源与本性，相比之下，经济领域只不过是一个庞大系统的一个部分。”
通过对于人类历史状态的考察，休谟隐含地认为人类的历史大致经历了的四种基本的社会形态，米勒分析道：“休谟从没有试图创造出一个系统的社会形态理论，但是在他的著作中我们仍然能够发现有关四种社会类型的粗略的描述。” 第一种是野蛮的极少文明的社会，在那里还没有出现主权之类的事物，例如美洲的印第安人就是如此。第二种是古代希腊、罗马社会，虽然存在少许的贸易，但工业并不发达。政制形态有多种形式，公民平等，共和精神和民主意识都很强烈。第三种是封建社会，经济上主要依靠农业，封建等级普遍存在，但国家有统一的法律，在法律下人人平等。生产技艺落后，生活简陋，无高雅兴趣。第四种社会是近代以来的商业社会，有关这个社会的经济、政制与文明的内容是休谟论述的中心，他的一系列著作都是围绕着这个近代社会展开的。总的来说，休谟分散在各篇文章中的论述，实际上已为我们大致勾勒了一个从原始渔猎社会、古希腊、罗马社会、封建农业社会到近代以来的商业社会的文明演变史。这个演变史尽管受到了格老修斯等自然法学派的影响，受到法国启蒙思想的影响，但如此明确地描绘出这条线索，休谟的贡献仍然是巨大的，对于斯密、弗格森的社会历史理论都产生了重大的影响， 共同构成了18世纪苏格兰历史学派的一个主要理论内容。
关于休谟和斯密的历史理论，在此我不准备给予过多的论述，只是指出他们共同的一个突出特征，既他们对于人类历史形态的演变不像法国思想家们那样偏重于风俗与文化的考察，而是强调经济动力和法律制度所产生的塑造文明社会的作用。例如，斯密在《论法律》的演讲中就系统地论述了这个演变过程中的法律制度，考察了不同社会形态之下的政府体制与法律规则。休谟虽然没有建立斯密那样的法学系统理论，但他的一系列政治与经济论文，同样为我们揭示了一个人类社会从野蛮到文明的政体形态与法律制度的变迁，特别值得注意的是，他在政治学理论中首次提出了一个野蛮与文明在政体形态的一阶划分，指出了它们对于政治科学的本质性意义。
休谟认为，“人类的理性，在通过实践，以及通过至少在像商业和制造业这类较为庸俗的行业方面的应用，而获得提高和进步以前，要想改进法律、秩序、治安和纪律，并使之臻于完善，是绝对不可能的。怎能设想：一个连纺车也不会制造、或对纺织机的使用一窍不通的民族，会有一个治国有方堪为表率的政府。至于整个蒙昧时代，迷信泛滥，不用说，也会使政府形成错误的偏见，从而妨碍人们去寻求自己的利益和幸福。” 休谟强调经济动力与法律制度对于文明社会的机制性推动作用，在18世纪的欧洲思想领域是相当深刻的。在休谟之前，维科的《新科学》曾经考察过历史政制的演变，但其中神学的色彩浓厚，他有关从神权向民政制度演变的考察虽然重视历史，但忽视了的经济与法律的重要作用。而传统的自然法理论，如格老修斯、普芬道夫等人的国际法学说，虽然考察了法律对于世界各个民族的发展与交往的作用与影响，但那是一种国际的公法原则，显然不同于一个社会或民族内部在演变过程中所形成的经济的动力因素和法律制度的机制作用。至于当时的各种社会契约理论，它们对于国家与政府的形成机制，只描述了一层单向度的历史演变，即从自然状态向国家状态演变的历史的理性逻辑，它们与其说是历史的现实不如说是政治的逻辑。可以说休谟远比它们丰富，他提出了一个经济和法律共同塑造一种文明社会的机制。斯图沃特指出：“除了在市民社会存在一个政府去实施正义规则之外，它与经济的社会别无二致。休谟与霍布斯不同，他以为实际上没有政府社会也可能存在，像在原始的美洲，那儿物品稀少而又简陋，自私之心与道德义务满足于维持正义。为此休谟将政府的原初雏形追溯至战争，而不是不义的爆发。在一个自私心与道德都满足于维持正义的简单社会，除了极度的死亡恐惧之外，没有什么能够阻挡不同社会之间的斗争。政府首先在于导致合作，共同抵御外侵。为了应对突如其来的紧急情况，人民首先选举了政治领导者，然后他们开始利用新的机制，即政府从事治理，并实施正义。”
在休谟的社会政治思想中，文明具有十分重要的意义，他有关政体的理论首先是一个有关文明与否的政制问题。尽管休谟考察了一系列不同形态的政体，在他的论文中涉及到专制政体、自由政体、共和政体、混合政体、民主政体、绝对专制政体、君主政体、君主专制政体、民主共和政体、东方专制政体、温和政体、野蛮政体、僭住政体等等，但是在我看来，休谟理论中的这些政体形式并不是平行排列的，如果仔细研究休谟的政体理论，就会发现其中隐含着一个内在的政治逻辑，即隐含着一个有关人类政治体制的二阶划分标准。我认为在上述大量的政体形式背后，休谟实质上做了二阶的层次划分，首先，野蛮政体与文明政体的划分是休谟政体论的一阶逻辑，在此之下，才有所谓二阶形态的政体区分，所以，有关野蛮与文明的政体划分在休谟的政体论中，具有基础性的意义。虽然，一阶划分在休谟的政体理论中是隐含的，而且就内容看，也不是休谟考察、分析与研究的主要对象，但我们不能因此就忽视了它的重要性，否则就不能准确地理解休谟的政体理论。
什么是文明？休谟认为文明首先是一种制度，这一观点与他的政体论密切相关，构成了他的野蛮与文明之别的关键。关于文明与野蛮之间的区别，固然体现在生活状态、生产技艺、思想意识、知识文化等多个方面，对此当时的博物学家、旅游学家以及传教士都曾有过大量的描述，他们为当时的欧洲人提供了一个世界各地，尤其是东方社会、非洲大陆和美洲印弟安民族蒙昧生活状态的景观描述。对于那些描述虽然休谟并不持疑义，也认为它们是一些基本的内容，但他并没有重复他们的观点，而是注重更为重要的方面，即文明与野蛮在制度方面的根本区别。佛波斯指出：“对于休谟来说，‘文明’本质上是一个政治或法律的概念：‘文明’的进步是‘法律与自由’的发展，是‘有益的法律约束与正义’的发展（没有法律自由仅仅意味着无所顾忌），也是在休谟的政治哲学中作为政府职责的‘正义’在历史中的实现。” 在休谟看来，制度又表现在经济与政治两个方面。野蛮社会根本就没有真正意义上的生产与商业行为，也没有那种以追求财富为动力的经济贸易往来，在那里只是简单地依靠天然的自然环境而一次性地满足基本的生存欲望。而在文明社会，人们却可以克服自然环境的匮乏，并通过劳动特别是分工来进行经济交换和商品往来，并在这个过程中产生了知识，创造了文明，积累了财富，从而建立起一个文明的社会。 就政治方面来说，野蛮社会的制度受丛林原则支配，人们之间不是相互为敌，就是受制于一个野蛮君主的专横统治，而在文明社会人们却可以通过正义的规则而建立起一个政府，并在权威政府的法律统治之下产生一个公民的基本权利得到维护与保障的政治社会。特别是近代的宪政制度，则在更高的制度层面上塑造了一个自由、富足与繁荣的文明社会。 总之，文明社会与野蛮社会的根本区别在于制度的不同，或者说文明社会正是有了制度的保障才使人从蒙昧状态走出来，享受经济繁荣与政治昌明的果实。佛波斯指出：“休谟提出了一个新型的自由史：自由的历史是文明的历史，即经济与社会进步的成果的历史。”
正是在制度文明的基础之上，人类文明的其他要素，如文学艺术、科学技艺、审美感受乃至奢侈品的享受等等才成为可能，才有所谓礼仪、荣誉感、责任心、绅士风度、雅好、高尚情操、高贵风范等等。休谟在一系列论文中分别考察了文明社会的各种良好品态，谈审美，谈趣味，谈雄辩，谈写作的简洁与修饰，谈鉴赏力的细致与情感的微妙，谈艺术与科学的起源与发展，谈技艺的日新月异，谈人性的高贵，这些都是他所写文章的著名的篇名。列维斯顿指出：“休谟把一整套历史地演进中的发明，诸如语言、法律、艺术、宗教等，称之为道德世界。当人们达到对于道德世界的演进过程达到有所意识，并进而采取一些手段予以控制时，他们就进入了文明化的文明程度，因此就不仅仅是一个遵循一定的原则行动的事情；……对于休谟来说，真正的哲学家与真正文明化的人是一致的，在此我准备进一步探讨休谟的文明概念，并揭示传统与自由这两个概念是如何与它本质相关的。”
阅读休谟的一系列著述，包括《人性论》、《道德原则研究》和《政治、道德与文学论文集》，我们会发现关于文明政体和野蛮政体，休谟并没有专门的文章和系统的观点加以论述。他下笔较多的是有关自由政体、君主制和理想共和制等文明诸政体的分析研究，而就文明政体本身，休谟虽有这样的提法，诸如“文明”、“文明君主制”、“文明政体”等词汇在文章中也多次出现，但他并没有专门的系统文字对文明政体给予讨论，只是通过对于各种具体的文明政体，如自由政体或混合政体、君主专制政体等的论述，把他对于文明政体的看法隐含地表达出来。至于有关野蛮社会和野蛮政体的看法，休谟的思想就更为隐含，他对于野蛮社会的论述并不详尽，只是在与文明社会的对比中作为参照系出现，因此有关“野蛮”、“野蛮君主国”的文字在他的论著中并不构成独立的分析对象。 但尽管如此，必须指出的是，休谟关于野蛮与文明，特别是它们在政体制度方面区别的观点，并不是修辞学上的，休谟对它们有着虽简短但却十分本质性的认识，并且给予了明确的理论说明。
休谟不赞同他那那个时代各种契约论有关假想的原初自然状态的存在，但他并不否认人类文明前的游牧、渔猎社会的存在，在他看来，问题的关键是从上述社会到文明社会转变的机制。休谟在多篇论文中多次指出了野蛮政体是一种绝对专制的政体，并把它与东方社会的君主专制，如土耳其等蛮族社会的专制政治制度联系在一起，这种野蛮政体并不直接等同于游牧、渔猎社会，因为在那里尚没有出现成熟的政制，而是从那个社会演变过来的，可惜的是这种演变并没有像欧洲的政治社会那样走向一种文明化的道路，而是走向一种绝对专制的道路。东方社会大多就是如此，它们不同于游牧、渔猎社会，已经具备了十分完善的政制，但并不是欧洲那样的文明政制，而是野蛮政制，其野蛮性质并不体现在生产方式、生活形态、风俗习惯等方面，而在于政制方面。尽管东方的野蛮社会在很多方面超越了原始社会的贫乏和低下，甚至在某些方面，如制作技艺和物质财富方面有时优于欧洲一些国家，但因为它们的政治制度的绝对暴力和专横性质，因此仍然可以称之为野蛮社会。休谟写道：“一个建立于野蛮民族中的纯粹专制制度决不可能依靠本身力量，实现文明化。” 米勒指出：“当自由意味着专横的强制不存在时，文明的政体便与它密切相关。”
休谟认为文明政体可以有多种，但真正的野蛮政体本质上只有一种，即绝对无限的暴力专制政体，在他的笔下，这种野蛮政体的直接对应物便是东方社会诸如波斯、土耳其的君主专制政体。但是，正像我在前面指出的，休谟实际上并不关心波斯之类的野蛮政体究竟如何，他也没有就此专门讨论过，如果我们仔细分析、挖掘其背后的涵义，我们就会发现这种野蛮政体在休谟的心目中还有另外几个版本，他是以东方的绝对专制政体为野蛮政体的正版，并以此为参照而评论欧洲社会的政体类型。在这一点上休谟采取的是皮里春秋的笔法，影射当时欧洲历史上曾经存在过的一些绝对专制的政体，例如僭主政体在他眼中就是如此，克伦威尔的独裁也是如此。 应该指出，休谟上述理论的蕴涵是有理论渊源的，亚里士多德的政体论就有正宗政体与变态政体的分类，前者是君主政体、贵族政体与共和政体，后者是僭主政体、寡头政体与平民政体。在亚里士多德看来，正宗的意味着符合正义的，变态的是不符合正义的，因此他按照正义的标准，依次划分了如下六种从好到坏的政体序列：君主政体——贵族政体——共和政体——平民政体——寡头政体——僭主政体。休谟的政体思想虽然在政体形态上吸收了亚里士多德的分类理论，但他有关政体区分的实质标准却与亚里士多德的正义标准大不相同，他更关注于自由与否，认为专制与自由的问题是更为根本性的标准，他对于野蛮与文明政体的一阶划分标准其内在的涵义关键在于一种政体的权力的专制究竟达到何种程度。
谈到专制政体问题，就不得不说到与休谟大体同时代的法国思想家孟德斯鸠，孟德斯鸠有关共和政体、君主政体与专制政体三种政体的性质及其原则的观点，休谟自然晓得。孟德斯鸠认为专制政体的性质是一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好加以统治，其原则是恐惧，专制统治者用恐惧压制人们的一切勇气，窒息一切野心。 休谟与孟德斯鸠一样对于专制问题格外重视，不过休谟的思想要更为复杂和深刻。在他看来，对于专制应该有程度上的衡量标准，而这也正是休谟政体理论中所面临的一个最大的困难。亚里士多德的正宗政体与变态政体的划分，实际上只是从形式层面上解决了或者说回避了政体的专制与自由与否的关键问题，关于自由政体问题不是古代的古典政治学考虑的核心问题，它是近代启蒙思想以来的古典政治学关注的核心问题，特别是古典自由主义关注的首要的政治学问题，孟德斯鸠三种政体的区分从某种意义上来说把这个根本性问题突显出来，他通过对于专制政体本质的揭示而把自由问题放到了极端重要的位置。但是，应该看到，孟德斯鸠又把这个问题简单化了，在他那里专制就是专制，就是以恐惧为原则的个人专横意志的统治，而专制程度的区分是次要的，意义不大，因此他并没有给予足够的重视。按照他的推论，专制政体就是野蛮的政体，专制等同于绝对专制，因此等同于野蛮。这样一来虽然是在理论上解决了问题，但却并不符合历史的现实状况，因为欧洲近代以来的很多君主政体都或多或少具有着专制的色彩，即便是法国的专制君主制也不能完全说它就是一种野蛮政体，固然像路易十四的那种“朕即国家”的专制统治是一种个人的独断专行，但并不能否认即便是在这种政体之下，法国社会依然经济发达、文化昌盛，是当时欧洲文明的中心。
正是因为看到了专制问题的复杂性，所以休谟并不像孟德斯鸠那样对于政体采取简单化的一概而论，他感到专制程度是一个值得认真研究的重要问题，他隐含地把专制的程度做了绝对的与相对的划分，认为只有绝对专制的政体才是野蛮政体，而一些相对专制的政体仍不失为一种文明政体。我认为，休谟这一基于历史经验与观察的发现，在政治思想史上具有极其重要的意义，可以说是一个伟大的发现，它把有关政体的理论推进到一个新的高度，他有关政体的二阶划分便是以此建立起来的。这个有关专制程度问题的实质在于：究竟如何划分专制的程度，以什么标准区别什么是绝对的无限的专制，什么是相对的有限的专制。显然，这是作为一门科学的政治学需要认真对待的一个中心问题，也正是在此我们看到了休谟政体理论的独创性及其蕴涵的审慎的政治智慧。在他看来，区别专制程度的标准不是随意的，也非孟德斯鸠的恐惧原则所能解决，因为恐惧正像专制一样也是一个在量上无法加以衡量的东西，是一个心理的感受。作为科学的政治学应该给出一种客观的衡量标准。在此，针对这个问题休谟开辟了一个新的政体论的路径，他高度重视法律制度的重要性，把传统政治理论中的法治原则纳入到划分野蛮政体与文明政体之专制程度的区分上，也就是说，有关专制程度的量的区分通过是否依照法律的治理这一实质性的制度转换，而变得在客观上确立了衡量的标准和依据。在休谟看来，区别绝对专制与相对专制的核心标准在于是否存在着法治，而不是在于是否由一个人、多个人或全体人民成为统治者这样一个传统政体论的划分标准。
由于把法治这个因素导入到野蛮与文明政体的划分，成为衡量专制程度的一个实质性的客观标准，这样一来就使得休谟对于政体类型的分类就与传统的古典政体论的一般划分有了很大的不同。我们知道，政治学说到底是处理两个基本的政治问题，即由谁统治与如何统治，传统的古典政治学中区分政体类型的一个主要标准是有关统治者的人数问题，亚里士多德就是以统治者是一个人、几个人或多数人为标准而把政体分为君主制、贵族制和民主制（平民政体）等三种基本的类型。这种传统的分类虽然有很多优点，但是有一个问题却被忽视了，那就是如何统治即是否依据法律进行统治这样一个根本性问题，在上述政体划分中并没有突出地显示其应有的重要地位。例如，同样是一个人统治，但根据是否实行法治，在何等程度上实行法治，便使得它们的性质具有了根本性的差别，绝对专制的君主政体，如东方的君主制乃至僭主政体就属于野蛮的政体，而有限的君主专制，如法国的君主制则属于文明的政体。我们看到，正是看到古代传统的政体理论由于依据统治者人数作为划分标准所带来的问题，孟德斯鸠才对法律问题十分强调，他的三种类型的政体分类便不是依据统治者人数的多少来区分的，而是根据统治的性质区分的。当然，我们已经指出，他在有关专制与法治之间的关系在何等程度上决定了政体的本质问题上，相对有些简单化处理的不足，只是提出了一种专制政体，认为它是不依据法律的独断统治，而没有看到专制有一个程度的问题。
休谟在这个重大问题上把孟德斯鸠的理论向前推进了一步，他通过把法治这一根本性因素作为衡量专制程度的客观标准并放到一个首要位置，因此，对于政体类型的划分就开辟了一个新的路径。虽然他也同时接受了传统政治学按照统治者人数划分政体类型的分类标准，但对他来说，它们只是二阶政体形态层面上的政体分类，休谟所关注的问题并不在这个标准上，而在于通过把法治导入政体理论，从而提出了一个两阶的实质性政体理论，即一阶是有关野蛮政体与文明政体的划分，它以是否存在绝对的专制为衡量标准，至于如何衡量专制的程度，则取决于法治这一根本性尺度。在野蛮与文明的一阶层面上，关键在于法治之有无，在文明政体的二阶层面上，政体的优劣则在于法治之多少。这样一来，关于专制问题，就克服了孟德斯鸠的简单化之不足，我们根据休谟隐含的政体理论，可以分析、考察不同的专制政体，这些专制政体并不都是平行排列的，并不都只是形态的不同，可以有本质性的差别，绝对的专制政体与有限的专制政体是大不相同的，前者属于法治之无，后者存在着一定程度的法治，绝对的专制政体是一种野蛮政体或准野蛮政体，而相对专制的政体由大多属于文明政体。这样一来，休谟有关政体类型的二阶理论，就使得政体分类不再是单纯形式上的区分，而且具有着实质性的内容。例如，同样是专制政体，在传统的分类标准之下只是一种类型，而对于休谟来说，就具有如下几个性质不同的形态：一个是绝对的专制政体，如东方的专制君主制，以及欧洲的某些暴政统治，它们属于野蛮政体；另一个是仅有君主专制形式的法治政体，它们以英国的混合政体或君主立宪政体为典型，这种政体属于纯粹文明的政体，它的专制色彩是极其少的，为此休谟称之为自由政体；此外，还有一种有限的专制政体，是一种介于绝对的野蛮专制与英国的自由政体之间的君主专制政体，如法国的君主制，它们也属于文明政体。
2．政府的起源与权威
政体是一种政治事物，它体现为政府的形式，具体地说，体现为政府的治理或统治，因此，政府问题是休谟政体论所要讨论的基本内容，他的《人性论》第三卷和“论政府的首要原则”、“论政府的起源”等文章所集中处理的便是政府问题。但是，值得注意的是，休谟的政府论与霍布斯、卢梭等理论家不同，他并不关注所谓国家或政府的主权问题，休谟认为那是一些抽象的唯实论在政治理论上的空洞议论，此外，他也反对各种契约论的政府理论，认为它们不过是一些有关政府问题的理性推论，与真实的政府问题相去甚远。休谟考察政府的形成与本性，有着自己独特的视角，他更关注政府在从野蛮社会到文明社会的演变过程中所逐渐形成的制度性的机制职能，以及它所具有的权威的合法性与正当性。
我们知道，自从马基雅维里提出了政治统治的国家理由之后， 如何有效地治理国家就被视为专门的技艺，成为近代政治学的一个主要内容。与古代的城邦政治相比，近代民族国家是伴随着神权政治的解体而出现的，市民社会的形成，新兴城市共和国的产生，商业与贸易的发展，公民权利的兴起以及人性的世俗开放等多种因素的综合，迫切要求对于一个市民社会或民族国家治理的新的制度安排。正是在这样一个基础之上，才出现了所谓把传统的政治学转变为一种科学的呼声，这种需要伴随着近代自然科学的兴起而被激发出来。在很多理论家眼中，政治学与数学、天文学等自然科学相比并没有什么特殊的地方，只不过它所研究的对象不是自然的事物，而是人类的政治事物，在政治事物中也存在着人们共同遵循的规则。因此，如何在人类的政治事物方面，在有关个人利益与公共利益的关系方面输理出一套普遍有效的基本原则，这是近代政治学所面临的首要任务。在这方面休谟不赞同洛克等人社会契约论，并不认为人们可以事先通过理性的计算而主动地建立起一种政治契约，由此组成一个国家或政府，在他看来，政府是一个逐渐形成的过程，伴随着文明的进步和商业的发展一步步地演化出来。休谟的政府理论可以说是一种社会的进化论，一种哈耶克意义上的自生秩序论，在其中通过人为的正义德性的制度转换，而逐渐建立起一个以法律制度为核心的政体模式。休谟系统地考察了近代以来西方社会的诸多政体类型，指出这些政体的基础在于人性与法治，一种能够有效地维护私有财产权、维持社会稳定与人民安全的政治制度才是正义的制度，才具有真正的权威性。
为了论述上述理论，休谟十分重视有关政府起源的考察，认为它是研究政府本性的关键所在，而正是在这个起源问题上，契约论的理论家们充分地阐发了他们的义正词严的主张。所以，休谟首先从转述他们的观点开始，他写道：“我们必须承认，最初若不是人们自己同意，没有什么别的东西可以使他们联系在一起，并服从任何权威。” 问题在于，固然以人民的同意为依据的契约理论听起来有一定的道理，但是它从来都不是绝对的，甚至从某种意义上来说，它是荒谬的。从历史的角度来看，实际上从来就没有一个政府是完全建立在相互同意的理性契约之上的，随便考察一个人类历史上的政府形态，我们都不得不承认这样一种现实，那就是几乎没有一个政府建立在人民的同意之上，它们无不是通过政治上的强权，通过征服、掠夺而建立起来的。因此，休谟指出，契约论的那种“同意甚至在很长时期内仍然很不完备，不能成为正规的行政管理的基础。……几乎所有现存的政府，或所有在上历史上留有一些记录的政府，开始总是通过篡夺或征伐建立起来的，或者二者同时并用，它们并不自称是经过公平的同意或人民的自愿服从。”
这样一来就出现了一个十分矛盾的现象，理论家们从理性的假设出发认为政府应该起源于人民的同意，是经过契约而建立的，但是现实的历史状况却又告诉我们那只是理论家们的一厢情愿，政府在其起源上从来就没有经过人民的同意。于是，一个重大的问题出来了：政府的权威基于什么呢？其正当性与合法性究竟何在呢？如果按照理论家们的观点，未经同意的政府应该推翻，那么我们就会看到在世界上没有任何一个政府的存在是正当的。休谟是一个现实主义者，他并不认同理论家们的那套美好的谎言，而是力图在现实的历史传统中寻找政治制度的合法性与正当性依据。在他看来，一味纠缠于政府起源上的是否合理是无意义的，只会导致人们对于政治的离心离德，甚至无政府主义，其结果只会带来新的暴政。休谟宁愿采取另一种方式论证政府的权威，他认为尽管政府在起源上无法排除其肮脏，但是政府毕竟是一件有益于公民的共同利益的事物，是人类社会所必须的，而实际上任何政府一旦产生之后，其合法性与正当性就不再基于人民的原初同意与否，政府的权威随着统治时间的持续而自然地形成。“几乎没有任何一个帝系或共和国政府最初不是建立在篡夺和反叛上的，而且其权利在最初还是极其可疑而不定的。只有时间使他们的权利趋于巩固，时间在人们心灵上逐渐地起了作用，使它顺从任何权威，并使那个权威显得正当和合理。没有什么东西能够超过习惯、使任何情绪对我们有一种更大的影响，或使我们的想像更为强烈地转向任何对象。”
所以，政府的权威及其正当性依据是在政府的持久延续，特别是在政府稳固地实施法律的统治过程中逐渐形成的，并逐渐获得人民的同意。休谟指出，一个政府是否合法与正当，关键看它在统治过程中能否保持长久的稳定，并且服务于人民的共同利益，看它能否依据法律规则而不是依据统治者个人的独断意志治理社会。因此，休谟得出结论：政府不是建立在理性上的，不是理性计算的产物。“政府是完全建基在公众信念之上的。……公众信念有两类：即关于利益的看法和关于权利的看法。关于利益的看法，据我理解，主要即公众意识到可以普遍从政府获得好处，并相信现在建立的这个政府和其他任何易于稳定的政府一样优越，有利于众。如果这种看法在国内大多数人中或在那些有力人物中占优势的话，就大有助于该政府的稳固。”
在休谟看来，人在本性上大多是自私的和短视的，只顾及自己的利益，而不考虑社会的利益，只看到眼前的直接利益，而不考虑远处的长远利益。其结果只会时常遭受严重的不利，人发现当他只顾自己利益时，有时所带来的损害比他得到的利益更大，因为其他人也都只考虑自己的利益，这样就无法形成公共的利益。所以，人们逐渐感到有必要在实现自己利益的同时，也维护他人的利益，维护社会的共同利益，这样就产生了需要一个政府的共同愿望，即出现了一个政府或“我们所谓民政长官、国王和他的大臣、我们的长官和宪宰”。 前文我们曾经指出过有关政体的人性基础，即假定为恶人设置的制度，休谟认为，政府的职责说到底乃是为了有效地防止恶人作恶。因为并不是每个人都天生地在社会中做应该做的事情，而总是级端地追求个人的私人利益，甚至不惜损害他人和牺牲他人，如果没有政府这样的公共权威来加以调整和约束的话，其结果只能会导致霍布斯所说的人人为敌的战争状态。因此人们既为了自己的利益也为了共同的利益，便设计出一种社会制度，而且历史的经验也证实了这一点，那就是无论采取何种形式，君主政体、共和政体还是民主政体，政府作为一种公共制度，其首要原则就是通过权力来实施正义规则，保障对所有人的益处。休谟写道：“人类虽然可以维持一个没有政府的小规模的不开化的社会，可是他们如果没有政府，如果不遵守关于稳定财物占有，根据同意转让所有物和履行许诺的那三条基本法则，他们便不可能维持任何一种社会。……当人们一旦看出维持和平和执行正义必须要有政府的时候，他们自然就会集合起来，选举执政长官，规定他们的权限，并且许诺服从他们。”
休谟在论述政府的职责时谈到了两个方面，一是政府的尽责义务，另一个是臣民的忠顺义务，休谟认为人对政府是要忠顺与服从的，不过它们并非一种道德义务，不具有道德的约束力，而是本于利益原则，人们基于共同的利益需要产生政府，政府的职能只能是实施三个正义的规则。因此对于一个能够履行自己职责的政府，人们应保持忠顺。我们看到，休谟的政府理论，在有关统治者与被统治者之间的政治关系时，既不同于霍布斯也不同于洛克，更不同于潘恩。休谟并不赞同霍布斯的无原则的服从国家的观点，他认为人们对于政府的服从与忠顺并不是绝对的，而是有限度的，“执政长官也必须约定有一种交互的义务，即提供保障和安全；他只有通过向人们提供得到这些利益的希望，才能说服他们来服从自己。” 如果政府首先违背了它的义务，那么人民也并没有绝对的义务要忠顺于它，人民有抵抗的权利，因为在这种情况下人们曾经许诺的对政府的忠顺由于政府违背了责任而失去了效力。但休谟认为这种情况是极其少见的特殊例外，从总的方面来说，他并不赞成洛克的有关抵抗权的理论，更是反对潘恩对所谓革命的辩护。在他看来，那种过分强调人民的权利，动辄以所谓天赋权利为依据来反抗政府的言行，实在是不足取的，政府固然要保护每个人的权利不受侵犯，但更重要的职责是维护社会的稳定，保障人民生命和财产的安全，政府的发明，是对于社会普遍有利的，这种利益不是针对个人的而是针对所有人的一种制度利益。
与霍布斯、洛克等人一样，休谟的上述观点同样有着深刻的现实背景。霍布斯的理论产生于战火纷飞的内战年代，战乱之际，法权崩溃，臣民的生命风雨飘零，所以他才把安全视为最根本的政治价值，主张只要生命得以保障，不惜放弃其他权利。由此可见，霍布斯的君主专制的思想是在残酷的现实情况下产生出来的，具有着一定的合理性。而洛克的抵抗论，则产生于英国的光荣革命之际，在当时生命安全固然仍是一个重要的问题，但其他方面的权利要求，如自由、财产等在洛克眼里与生命同等重要，因此他的理论认为既然国家权力是人民经过契约授予的，那么当政府侵犯人民的基本权利时，抵抗不但是可能的，而且是必然的，值得赞许的。至于潘恩的革命论则显然受到了法国革命思想的鼓舞，是人民主权至上理论的产物。休谟思想的背景不同于上述各位理论家，它产生于英国光荣革命之后和法国大革命之前的那一段难得的相对和平的时期，由于真切地感受到英国人民通过付出血的代价来换来的安定社会的弥足珍贵，所以，休谟才格外珍惜和平与稳定的政治制度的价值，认为它们是衡量一个政体是否有益于人民的一个重要的标准。因此，休谟不赞同上述任何一个理论家的观点，他认为政府的形成既不是基于自然权利，也不是根据契约，而是基于公共意见。统治者在进行统治时并不是按照理性的计算把让渡的权力放在一边，把没有让渡的权力放在另一边，人民也从来没有区分哪些是基本权利哪些是非基本权利的能力。实际上政府是在持久地统治中逐渐形成它的权威的，而人民也是在政治社会的共同生活中逐渐感觉到政府的限度的。休谟不反对人民有抵抗的权利，但他更主张人民的服从，提倡一种忠顺的政治品德。
前文我们曾经指出，人类在从野蛮到文明的演变过程中，政体作为一种客观的制度机制具有重要的转形意义，一个良好的政府之所以不同于野蛮的专制政体，关键在于它能够克服统治者个人的独断专行，并有能力实施正义的统治。与洛克等人强调个人的权利不同，休谟看重的是政府的权威，强调它在政治社会构成中的优先性地位，他写道：“正如人数众多的文明社会离开了政府便不能自存，政府离开了最严格的服从也就完全无用。我们永远应当衡量由权威所获得的利益与不利，并借此对反抗学说的实践采取更加谨慎的态度。通常的规则要求人们服从；只有在惨酷的专制和压迫的情形下，才能有例外发生。” 不过，他尊重政府权威的理据与霍布斯是不一样的。在霍布斯眼里，国家这个巨大的“利维坦”受到臣民的尊重更主要的是由于其包含的强力，从某种意义上说，是由于对它的恐惧。 休谟则认为政府的权威在起源之际还不排除某些强权的色彩，但人民对于它的尊重与服从从根本性上说，却不是基于恐惧，而是基于习惯，基于政府在持续统治过程中所形成的传统，基于这个传统所积累而成的合法性。休谟首先同意洛克在《政府论》上篇对于默尔菲的批判，认为政府机构无论是国王还是他的大臣，其权力基础不是所谓的君权神授。但休谟不同意洛克的契约论，他力图在政治历史的传统中寻找政府权威的合法性依据。为此，休谟在《人性论》一书中特别考察了人类历史上形成政府权威的五条原则或五种来源，认为它们具有政治统治的合法性依据，是人民忠顺与服从的对象。
政府权威的第一个原则是长期占有的原则，时间和习惯使得任何一个政府政府形式下的长期占有或国王的一脉相传的体系具有了稳固的合法性。休谟认为，只有一个长期稳定的占有，才能为一个国家的执政者和国王提供有效的权威基础，任何一个国家的执政者其统治如果是暂时的，不牢靠的，并没有长期对该国行使统治权和治理权，就很难获得应有的权威。从这个意义上来说，英国国王的统治是具有权威性的，是应该受到尊敬的。休谟指责了那些通过篡位谋取统治和那些利用其他不正当手段获得国家权力的行为，例如，克伦威尔的执政，依据这一理由我们还可以推断说雅各宾专制，它们就不具有统治的权威性。第二个原则是现实占有原则，休谟认为在没有任何政府形式被长期占有所确立时，现实占有可以被认为是一切公共权威的第二个来源。确立统治者权威的第三个原则是征服权，在休谟看来，由征服所带来的统治也同样具有着权威性。休谟之所以认为武力征服也是获得统治合法性的一种途径，主要是基于他对于历史的考察，应该看到，人类历史中的绝大部分统治形式，其起源是建立在征服上的，翻开人类历史的画卷各个民族莫不如此，因此，如果否认其统治权威的合法性，那就得全部改写历史，这实际上是不可能的。对于休谟来说，重要的不是起源上的征服，关键在于如何使得统治者的统治更加遵循法律规则，更加仁慈，更加符合共同的利益。本来，国家、政府等政体形态的本性就是利益权衡的产物，不是理性推论的结果，所以，承认通过长期占有、现实占有和征服而获得的统治权威的合法性，是没有什么不可接受的，对它们的权威表示服从和忠顺也是应该的，关键是要有个限度，要有法律的约束。
除此之外，在休谟看来，如果不是通过长期占有、现实占有和征服，那么一个国家的统治权力的变化，便只有通过继承权来确立合法性与正当性。休谟写道：“人们通常就乐于将他们的已故国王的嗣子置于君位，而假设他承袭了他父权的权威。” 关于国家权力的继承问题，从来都是政治事物中的一件大事，古往今来莫不如此，特别是休谟时代的英国，关于国王的继承权问题，导致了激烈的党派冲突，成为政治斗争的一个焦点，为此，休谟专门有“关于新教徒的继承问题”的文章加以讨论。最后，政府权威的第五个原则是成文法。休谟认为一个国家通过成文法，特别是通过宪汉而确立的统治权，显然是具有权威的，当立法机关确立了某种政府形式和国王继承法时，成文法就成了权威的来源。在此，休谟提出了一个值得特别注意的观点，他认为成文法的制定，不但应该以原则契约、长期占有、现实占有、征服、或继承关系为依据，而且还要考虑人民长久一来形成的习惯、传统和风俗，一个政府所长期逐渐形成的制度不能突然被一部新的宪法所取代。休谟的这一观点与英国的宪政传统有着密切的关系，在他看来，像英国那样的基于悠久传统的未成文宪法比像某些国家的成文宪法更有益于公共利益，更有益于维护人民的自由。
通过对于上述统治权威的五种原则或来源的考察分析，休谟大致解决了人民服从政府权威的合法基础问题，在他看来，尽管长期占有、现实占有、征服、继承、成文法等方式是不同的，但它们最终在保持权威的尽可能持久的统治过程中，又都服从于一个更为根本性的法律正义的核心原则，即他在一系列著述中反复强调的三个基本的正义规则，休谟认为“这三个正义规则是在政府成立之前就已存在，并被假设为在人们还根本没有想到对民政长官应该有忠顺的义务之前，就给人们加上了一种义务。不但如此，我还要进一步说，政府在其初成立时，自然被人假设为是由那些法则，特别是由那个关于实践许诺的法则，得到它的约束力的。” 休谟的这个重要的有关政府权威的最终依据的观点，在他进一步论述国际法问题得到了明确的表述，他写道：“不过这些规则虽然是附加在自然法上的，可是前者并不完全取消了后者；我们可以妥当地断言，正义的三条基本原则，即稳定财物占有、根据同意转移所有物和履行许诺，也是国王们的义务正如它们是臣民的义务一样。同样的利益在两种情形下产生了同样的效果。什么地方财物占有是不稳定的，什么地方就必然有永久的战争，什么地方财产权不是根据同意而被转移，什么地方就没有交易，什么地方人们不遵守许诺，什么地方就不能有同盟或联盟。因此，和平、交易和互助的利益，就必然把个人之间所发生的正义的概念扩充到各个王国之间”。
值得注意的是，休谟对于政治权威的分析，涉及政治学的一个重大的理论问题，即自由、权威与正义三者之间的关系问题。休谟认为，人的自由是有一定限度的，它以法律为基础，由于人性的内在缺陷使得一个政府的产生成为必要。关于政府的权威，历来受到思想家们的重视，意大利思想家维科的《新科学》就注意到统治权威的重要性，德国思想家威伯有关统治权威的三种类型的理论学界皆知。列维斯顿指出，“自由主义传统中谈论权威本性的人甚少，只有霍布斯、休谟和奥克肖特是著名的例外。没有权威，法治以及其他自由主义的实践是不可能的。” 不过，谈权威不能忽视自由，也就是说，统治与被统治之间的关系应该有一个政治自由的标准在里头，权威的正当性或正义应当与自由联系在一起，而这一点从某种意义上来说，恰恰是英国的古典自由主义者休谟所特别提出来的。“统治采取何种形式？它如果不是与作为众所周知的法治的统治完全等同，那又和它保持怎样的密切关系？回答这些问题，我们必须简单地探讨一下休谟有关政府理由的概念。政府的存在是为了实施或强制实施正义的法则：财产权的稳定占有，同意的转让和承诺的履行。违背了自己存在理由的政府就失去了权威，并被暴力推翻。因此，这是一个政府必须满足的最底限度的‘法治’，即正义的法律。”
休谟指出，“在所有政府内部，始终存在着权威与自由之间的斗争，有时是公开的，有时是隐蔽的。二者之中，从无一方能在争半中占居绝对上风。在每个政府中，自由都必须作出重大牺牲，然而那限制自由的权威决不能，而且或许也决不应在任何体制中成为全面专制，不受控制。” 在他之前，霍布斯等人虽也强调国家权威的重要性，但他只强调生命安全，忽视了臣民的自由。在休谟看来，统治的正义，它的经过传统而形成的权威，其目的是为了保障臣民的自由，使他们的权利不受侵犯，就此来说，一个自由的政府才是真正的具有权威的政府。可以说，休谟的政府权威理论是与他的自由政府理论密切相关的，在他那里，权威、自由和正义在法治的而非人治的政制中达到了结合，而这也正是英国的古典自由主义留给我们的宝贵遗产。哈耶克在分析休谟的政治思想时，他仅是强调了统治的法律特性，而忽视了休谟政治理论中有关政府权威的论述，忽视了一个国家的统治应该是强有力的，需要人民的服从与忠顺。政府的权威来源于传统，来源于人民的服从，更来源于它服务于人民的职责，一个具有着高度权威的而又是法治的自由政府，这才是休谟政治理论的一个全面的论述。而哈耶克对于政府权威的忽视，有可能导致人们对于休谟，乃至苏格兰历史学派的误解，误以为这个学派的政府理论是彻底主张小政府，其实英国古典思想在强调政府乃至国家的重要性时，并没有后来的自由主义所主张的那种小政府的观念，而认为一个强大的、但又是受到限制的、法治的而非人治的自由政府是十分重要的， 从某种意义上来说，政府权威对于个人权利来说具有着某种优先性。这里实际上也就触及到自由主义理论中有关所谓隐蔽的国家主题问题。
总之，休谟在《人性论》和一系列论文中，对于政府起源、政府职责、政府权威的合法性依据等问题，给予了较为全面的论述。他认为政府基于人们的共同利益感觉，作为公共利益的代表，统治者的义务或职责乃是通过实施正义规则来促进人民的利益，保障他们的生命、安全和财产等不受侵犯。政府通过长期占有、现实占有、征服、继承和成文法等五种基本的形式确立了统治权威的合法性，在政府的权限范围之内，人民对于政府应保持着服从、忠顺与尊敬的义务。有意思的是，休谟的《人性论》在讨论了政府权威的来源之后，随即又谈到了贞操和淑德问题。为什么休谟要采用这个例子表明他所“已经申论的那些原则的作用”？ 因为休谟的政府理论实际上是从家庭扩展开来的，在他看来，作为政治社会的一个基本构成单位，家庭虽然以血缘为纽结，但其中的伦理规则对于塑造一个文明社会是十分重要的。正像男人把荣誉和勇敢视为最重要的美德，女性也把贞操和淑德视为最重要的美德，它们在公共社会的政治生活中一直发挥着示范的作用。人类的经验告诉我们，在政治事物中，政府的治理只有把人性的美德和法律的统治两个方面很好地协调起来，才能够达到一种正义的状态。
三、政体形态论
休谟的政体论从总的方面来看，包括两个层次的内容。第一个层次是政治哲学意义上的对于政体本性的考察与分析，主要集中在《人性论》第三卷以及“论政府的首要原则”、“论政府的起源”等著述之中，虽说它们也涉及到一些具体的政体论内容，特别是涉及英国与法国的政体，但休谟更关注于一般的政体论原理。休谟第二个层次的政体论，主要是针对17、18世纪欧洲政治事务，特别是围绕着现实的英国政体展开的理论探讨，可以说是政治学意义上的政体论。为此，他在“论新闻自由”、“论政治学可以析解为科学”、“英国政体究竟更倾向于君主专制，还是更倾向于民主共和国？”、“论公民自由”、“论艺术与科学的起源与发展”、“论技艺的日新月异”、“关于理想共和国的设想”等一系列论文，以及《英国史》的相关内容中，具体考察了有史以来的各种政体形式，特别是着重研究了自由君主制、专制君主制与理想共和国这三种政体形态。
在休谟看来，政治事物不是一种想象中的理性推理，而是一种具体的政治现实的考量，因此，对于政治问题应该采取着审慎的态度，他认为审慎是政治中的一个最重要的也是最符合政治本性的美德。所谓审慎也就是说在处理政治事务，在协调各种各样的矛盾和争论时不应采取极端的态度，而应对于各个方面的利益加以权衡、考量，从而寻求一种现实可行的妥协方案。因此，休谟认为在对待英国的政治事务时应该看到它的复杂性，看到每种主张和意见的背后所代表的各方利益的合理性以及片面性，兼顾各方的利益，保持中庸的态度，寻求折衷的方案，这是政治事物的一个基本原则。从这样一个原则出发，休谟细致、认真而又具体地考察分析了17、18世纪英国乃至欧洲的政治状况、政体形态，区分了现实可行的与理想欲求的两个不同的层面，进而提出了一系列切中时弊的见解和富有远识的洞见，显示了他作为一个伟大的思想家的睿智。
1．自由君主制
有关君主制问题的考察、分析是休谟政体思想的一个重要内容，也是他一系列论述中着墨最多、思考最勤、独创性最突出的地方，所以值得我们下工夫研究，我认为即便在现代这样一个民主政治占据主流的时代，休谟的思考对于我们仍然不无裨益。为什么呢？因为自从马基雅维里开启了近代的政治哲学和政体论之先河后，有关政体问题的探讨不绝如缕，随着民族国家的日渐突起，究竟采取何种政体治理社会，君主制、共和制还是民主制，一直是政治理论争论的要点，特别是17世纪启蒙运动肇始以来，随着人民主权和民主政治呼声的高涨，君主制似乎已成为明日黄花。但是，不可否认的是，欧洲的君主制在近代历史上有着深厚的基础，已融入传承相续的政治传统之中，并且在现实的政治事务中保持着强大的生命力，英国人民历经革命的洗礼最终仍然选择了君主制，便是最好的例证。上述种种，不由得使思想家们深思。休谟在他那篇“英国政体究竟更倾向于君主专制，还是更倾向于民主共和国？”的文章中提出了他的主张，在他看来，一味坚持君主制还是民主共和制都是不妥的，问题的关键在于君主制是怎样一种君主制，民主共和制是怎样一种民主共和制，应该看到问题的复杂性，看到在政治制度里面蕴涵着更加本质性的东西。因此，他主张对不同的政体给予认真的分析和考察，特别是对于人们自以为熟知的所谓君主制，给予彻底的全面分析，探讨一下君主制有几种形态，究竟何种君主制最适合英国的国情与人民的习惯。这样一来，就涉及到前面我们所指出的有关政体的二阶划分的问题，涉及到自由君主制、专制君主制，以及有关专制程度、法治标准与政治自由等一系列复杂而又本质性的问题。
前面我已经指出，休谟有关政体的一阶划分是野蛮与文明政体两种形态的实质区分，野蛮政体的特征是绝对的专制暴力，统治者肆意无法，典型形态是古代东方社会的绝对君主制，如波斯等，以及希腊、罗马时期的变态政体，如僭主制等。而通常意义的君主制在休谟眼中，则基本上是属于文明政体的一种形态。亚里士多德在《雅典政制》与《政治学》中对于古代的君主制曾做过分析，认为君主政体大致有五种类型，总的来说是属于较好的政体，亚里士多德主要是从统治者的人数来看待君主制的，当时希腊的主流政体是民主制、贵族制与共和制，以及各种变体形式，君主制并非政制的主流。第二类君主制是近代一来的事情，随着近代民族国家的产生与发展，真正意义上的君主制国家出现了，马基雅维里是第一位系统论述君主制的政治思想家，他的《君主论》可谓近代政体论的开山之作。此后，但丁、博丹、霍布斯、孟德斯鸠等一大批重要的政治思想家都曾深入地探讨过君主制问题，遂使它成为近代政治学中的一门显学。
休谟所处的时代，君主制问题不仅是一个重大的理论问题，更是一个严峻的现实问题。一方面，英国的光荣革命与英国君主制的命运息息相关，另一方面，法国的启蒙运动却使得法国的君主制风雨飘摇。君主制的命运如何？怎样看待君主制？英国与法国两种君主制是否存在着差别？英国是否适合君主制？适合何种君主制？等等，这一系列问题摆在了当时思想家们的眼前。休谟基于对英国现实问题的极度关切，对于上述问题均给予了深入的思考。
休谟首先把近代君主制视为一种文明政体。在他看来，欧洲的君主政体，特别是近代以来的君主制国家，不同于野蛮的君主制，它们属于文明社会的政制形态。欧洲的各类君主国（包括英国）无疑都是专制性的，特别是在欧洲大陆，君主专制的色彩普遍较为强烈，君主个人的意志在国家统治中占有重要的地位，例如，它在法国路易十四那里发展到顶峰，法国的君主制是一种典型的君主专制。但是尽管如此，欧洲的君主专制仍然不同于东方社会的野蛮专制政体，君主的权力是受到约束的，有限度的，而不是绝对的，无限度的，不但受到一定的法律制度的约束，还受到传统、习惯、荣誉、惯例等因素的限制。 例如，像英国这样的君主制其国王受制于法律与传统的约束自不待说，即便是法国那样的专制君主制，它的古制一直受到了各种力量和法律的制约且不说，就是后来的所谓登峰造极的君主独裁，其权力也不是绝对的，相对于野蛮的绝对专制（absolute monarchy），仍是有限度的（limited sovereign）。所以，休谟认为近代君主制无论怎样都属于文明的政体，是一阶划分中的文明政体形态。
不过，在明确了上述这个基本前提之下，我们看到，休谟政体思想的深刻性在于他并没有满足于此，或者说他有关君主制理论的主要内容还在后面，他认为对于近代的君主制不能简单地一概而论，应该在二阶层次上做本质性的区分。为此就进入休谟政体论的第二个要点，即在文明政体这一前提下，休谟对于君主制又做了明确的区分，划分了两种君主制，一种是专制君主制，一种是自由君主制。休谟在“关于新闻自由”一文中的开篇就涉及到这个重大的问题，他写道：“下述政治观察是真实可靠的：政府中的两种极端，自由与权役，常常相互最为接近；而且，如果不走极端，而是将少许的君主制和自由掺合，政府就会变得更为自由；另一方面，若是将少许自由和君主制结合，则政治枷锁总是变得更为沉重和难于忍受。” 以休谟之见，自由之多少，而不是自由之有无，是区分近代君主政体之性质的一个关键，而我们知道，休谟所说的自由，并不是民主制意义上的自由，而是法治意义上的自由，因此，这种自由与法律制度有着密切的关系。这样一来，我们可以从休谟的上述论断中得出这样一个结论：由于法治之自由的程度标准，君主制可以分为两种，少许君主制与自由法律的结合是自由君主制，以英国为代表；少许自由法律与君主制的结合是专制君主制，以法国为代表。
休谟有关区分两种君主制的思想，与孟德斯鸠的观点有很多一致之处。孟德斯鸠早期较为推崇共和政体，在《论法的精神》一书中他的思想发生了变化，他认为共和政体虽然总的来说优于君主政体，但并非全部如此，像威尼斯的共和政体就很糟糕，相比之下，像英国那样的君主政体不权优越于大多数古代共和国，而且也优于现代的意大利诸共和国。在他看来，区分共和制与君主制的关键因素不在于统治者的人数，传统政治学的区分标准无法判断政体之优劣，以他之见，评价政体良莠的标准是“有无法治”。所以，无论是一人之治的君主国，还是众人之治的共和国，只要是建立在法治的基础之上，国家的权力在法的统治下相互制约、均衡运行，就是一个良好的政治宽和的政体。根据孟德斯鸠，特别是根据休谟的观点，我们综观一下近代欧洲国家的政治体制的演变过程是很有必要的，它们不但能够加深我们对于上述富有洞见的理论的理解，而且还有助于我们把握西方近代以来文明政体的演进轨迹及其本质性差异，从而理解当今世界政治文明的状况，促进我们作为一个政治民族的成熟，深思熟虑地选择适合于我们国情的自由政体。
我们看到，欧洲自近代政制发轫以来就呈现出两条政制道路，一条是欧洲大陆式的，它以法、德、俄为代表，在休谟那个时代，主要体现为法国的专制君主制。法国的君主制基本上延续了欧洲大陆传统的君主制的政治模式，在那里虽然也有某种法律之治，但国王的权力巨大，他可以根据自己的私人意志而决定国家的治理，在他身边的政府不过是一种附属性的行政机构，完全听命于他的个人专断。因此，以国王为中心，以巴黎为首都，形成了一个欧洲大陆的专制性的国家体系。相比之下，在德意志则是一群分崩离析的公国各自为政，虽有一个王制形式，但君主的权力是虚的，还没有像法国那样有一个统一的王权，只是后来俾斯麦推进的铁血政策促成了普鲁士王国的强大，并进而形成一个法治国的专制国家，但这些都是休谟之后的事情了。不过总的来说，从法国到德国直至苏联18、19乃至20世纪的政制演变基本上是一个国家主义的政治路线，尽管这个“国家”开始是以君主国的形式出现，后来逐渐为“人民”的民主政治所代替，但其实质仍然是一种国家绝对高于个人的国家主义当道。另外一条是英美式的宪政主义政治路线，在休谟的时代，集中体现为英国的立宪君主制。我们知道，早在英国的古制时期就有宪政的传统，而经过英国革命所确立的政治体制，是不同于法、德路线的一种以法治主义为核心的自由政制。尽管国王在英国的政体中一直保持到今天，美国宪法之下的总统从某种意义上来说，也可以称之为匿名的国王，但这种立宪君主制的政体形式，并不影响其自由政体的实质，并不影响它在本质上是一种与专制主义相区别的自由政体。细究起来，休谟在几乎所有的文章中一直把英国的君主制称之为“自由政体”、“自由制度”、“自由君主制”，斯密也多次指出英国是一种“自然的自由制度”，其原因也正在于此。
由此可见，政体形式尽管是重要的，但并不是最根本性的。政治学中一直有两个问题，一个是由谁统治的问题，另一个是如何统治的问题，“由谁统治”可以根据统治者数量之多少而区分为君主制、贵族制和平民制，以及怎样产生统治者的方式与程序之不同，而区分为直接民主制、代议制和一系列非民主制的政体，如僭主制、寡头制等，但这些都只是涉及政治学的政体形式问题，并不涉及根本问题。根本问题则是“如何统治”的问题，也就是说究竟是依据法律来统治，特别是依据宪法（未成文的与成文的）来统治，还是依据统治者（无论是君主一人、少数人还是大多数人）的意志来统治，这个问题触及自由与专制的实质性问题。相对来说，休谟更关注于后一个问题，并提出了一个二阶的政体划分理论。
首先，野蛮与文明政体的一阶政体划分解决的是有关自由之有与无的问题，即绝对的专制政体是没有自由的政制，按照他的这个一阶分类，不但古代蛮族的绝对专制是野蛮政体，而且各种各样的近代乃至现代的绝对专制政制，如罗伯斯俾尔的人民专制、拿破伦的僭主制，特别是希特勒的独裁、斯大林的暴政等，都属于野蛮政体，它们是一种新的不同于古代野蛮政制的现代野蛮政制，用贡斯当的话说，它们是文明化的野蛮，其暴虐程度比古代有过之而不及。至于文明框架内的二阶政体的划分，则不是自由之有无，而是自由之多少，涉及专制的相对程度问题，为此休谟集中探讨了三种政体方式，即英国的自由政体、法国的专制政体和他理想中的共和政体。休谟认为究竟在英国是采取君主制还是共和制，这些争论是不重要的，重要的在于是否存在法治，是否保障了人民的财产权利，是否存在着自由，这才是最为关键的。休谟的上述思想在美国的联邦党人那里得到了继承和发展，联邦党人同样关注的是如何统治的问题，特别是法治与宪政问题，根据当时的情况，他们又特别警惕多数人的专制问题，这些思想受到了现代自由主义如哈耶克等理论家们的高度重视。
需要补充的是，休谟的政治思想是深刻的，复杂的，而又丰富的，他并没有像当时的一些英国政治理论家们那样仅把目光局限在英国本土以及英国的政治传统，他对于欧洲大陆的政制考察也并不是仅局限在法国。固然英国的政治实践以及传统在休谟的理论中占有重要位置，法国的专制君主制也是他考察的一个主要对象，但是阅读休谟的一系列政治文章，我们发现，他还有另外一个值得注意的理论来源，那就是他对于欧洲历史上的共和制的分析与研究。古代希腊、罗马的一些小型城邦共和国的制度形态、政治德性以及自由精神时常出现在他的文章中，而近代以来的一些自治的城市共和国，如威尼斯、荷兰、苏黎世等则更成为他考察研究的要点，并且成为他分析英国和法国政体的理论参照。我们说休谟的政治思想是一种非体系化的复杂的深刻，他虽然对于英国的自由君主制推崇备致，认为它是最符合英国国情的一种明智选择，是一种良好的制度设计，但是在他的心目中其实还有另外一个标准，那就是他认为理想的国家制度最终乃是一个自由共和国的政体模式。
什么是自由君主制？什么是自由的政治制度？这是休谟在一系列文章中重点论述的问题，他首先认为“自由政府对于那些分享自由的人常常是最大的福惠”， 英国的政体在休谟眼中便是这样一种良好的制度，它的自由本性存在于政体的混合结构上，也就是说在于它是一种混合政体，休谟据此认为英国的政制证实了政治学的一条普遍的原则或真理，他写道：“可以宣布下述论断是政治上的一条普遍真理：一位世袭的君主，加上没有奴仆的贵族和由代表们行使选举权的人民，构成最佳的君主制、贵族制和民主制。” “英国政体却是君主政治、贵族政治和民主政治的混合体。当权者由贵族和商人组成。人民中间各种各样的教派都有。每个人都享有极大的自由和独立使得他可以充分表现独风格。因而在世界各族人民中，英国人的民族性很少，除非把这种奇特现象也看作是民族性。” 当然，英国这样的混合政体的形成是十分独特的，既有偶然的因素，也包含某种必然的成分，它固然基于英国社会的传续久远的政治传统，更是英国人民深思熟虑的选择。休谟认为 “我们政体中共和制和君主制这两个部分之间的恰当平衡，实际上本身即是极难处理和极不稳定的，加上人们各怀激情和成见，势必对它产生不同看法，即便在最为理解的人们中也是如此。那些生性温和，喜爱安宁和秩序、憎恨暴乱和内战的人，较之那些大胆、豪爽、热爱自由、认为压制和奴役是莫大罪恶的人，总是更为赞赏君主制。虽然一切明智之士总的说来均同意保持我们的混合政府，然而在遇到具体问题时，有些人倾向于授予国王以更大权力，让他发挥更大作用，甚少注意要防范他越权妄为；另一些人则惊惶不安，担心在遥远的将来可能产生君主暴虐和极权统治。”
关于混合政体并不是休谟最先提出来的，从某种意义来说它是古典政治学的一个基本内容，早在亚里士多德那里，混合政体就是他推崇的一种正宗政体，他认为共和政体与贵族政体都可谓混合政体，它是混合了寡头政体与平民政体两种因素而形成的政体，但相比之下，亚里士多德所说的混合政体，主要是指“混合贫富，兼顾中产阶级和自由出身的人”的政体，“大家对混合政体的倾向平民主义称为‘共和政体’，对混合政体的偏重寡头主义者则不称‘共和政体’而称贵族政体。” 与亚里士多德的混合政体相比，休谟笔下的英国混合政体，除了在组成因素是由君主制、贵族制和民主制三种政体内容的混合而不同于亚里士多德之外，更为关键的是他在对混合政体的法治的实质性理解方面也与亚里士多德有所不同。
首先，在亚里士多德的混合政体中不包含君主制的成分，而在休谟的混合政体中，英国的传统君主制占据重要的位置，他认为“少许的君主制与自由参合，政府就会变得更为自由”。例如，他在谈到英国人民享有的其他国家的人民从未有过的极端新闻自由时，揭示了这个重要的观点，他说“我们的法律之所以容许我们享有这种自由，原因看来在于我们政府的混合体制：它既不全是君主制，也不全是共和制。”在休谟看来，这也正是“为什么唯独大不列颠人民享有这种特权？” 的原因所在。休谟十分强调“自由”与“少许的君主制”两个因素的结合所具有的意义，在他看来，这是英国自由君主制的关键所在，也是混合政体的关键所在，它给英国社会带来了巨大的福惠。他写道：“尽管各类政府在现代都有改进，然而君主制政府似乎改进最大。现在可以将过去仅仅授与共和国的赞语同时授与文明君主制。可以说：它们是法治政府，而不是人治政府。我们发现文明君主制政府是可以有秩序、有条理和稳定的，并达到令人惊讶的程度。私有财产受到保障，劳动受到鼓励，艺术繁荣，国王安居于他的臣民之中，像父亲生活在自己孩子中一样。” 当然，需要指出的是，休谟并不主张单一的君主制，像古代的君主国那样的政体，在当时的英国乃至欧洲各国既是不现实的，也是不可取的，因为不受限制的君主很容易导致绝对的权力，演变为绝对专制的野蛮君主国。实际上，这种绝对的君主专制在英国几乎从来就不曾存在过，英国国王的权力从来都是有限度的，英国自由政体的本性就在于国王受制于法律，是法律下的国王的统治，这是英国悠久的政治传统。
混合政体的另一个因素是贵族制，休谟在“谈政治学可以析解为科学”一文中对于贵族制在混合政体的作用做了考察，他认为贵族作为一种力量既可以制约国王的权力，同时也能够防范大多数人的专权，当然，休谟指出单一的贵族制自近代以来已日渐衰落，但作为一种因素保持在混合政体中，则不是权宜之计，而是必不可少的。 此外，民主制也是混合政体的一个重要问题，休谟在分析时显然给予了特别的重视，他认为民主是必不可少的一种政体要素，人民及其选举他们的代表参与政府组织，这是其基本权利，也是英国的政治传统，它们构成了英国混合政体的一个重要部分。不过，相对来说，休谟更看重共和制在英国政体中的作用，他多次指出了共和制对于英国君主制的制约作用，他写道：“我们政府的共和制部分能够持续抵制君权”， “英国政府虽然与君主制混合，但共和制部分居于优势；为了保存自己，它不能不对行政官员保持戒备、猜忌，排除一切专断之权，并以通用而又固定的法律，保障人人生命财产的安全。” 实际上所谓共和制，指的是少数人的和多数人的统治，其中就包含了民主制，而且民主制还占据着重要的地位，对此，斯密的解释有助于我们对于休谟思想的理解，他说政体适当地分为君主制、贵族制和民主制三种，“后两者叫做共和政治，因此政体可分为君主和共和两种。” 由此可见，休谟所说的英国的混合政体，意指君主制与共和制的混合，具体说是君主制与贵族制和民主制的混合。
说起来，休谟虽然赞同民主制的成分，但对于单一民主制的政体，尤其所谓的直接民主制，他却持不信任的反对态度，在这一点上他基本上延续了亚里斯多德和孟德斯鸠等人的观点，认为这种民主制存在着很大的弊端。“罗马共和国的政治体制将整个立法权授与人民，贵族或执政官均无反对之权。这种无限的权力由人民集体享有而不是由一个代表机构享有。其结果是：后来人民由于兴旺发达和对外征服，人丁繁衍，扩散到离首都很远的地方。这样一来，几乎一切选举表决都由城市居民行使，尽管他们是最令人看不起的。他们因而受到每一欺世盗名之徒的哄骗。他们享受普遍配给的谷物，几乎从每个候选人那里接受特殊贿赂，过着闲散的生活。他们因此日益放纵，而马梯耳斯广场成了经常发生骚乱和暴力的场所。后来这些无赖市民中又引进了武装奴隶，整个政府因而陷于无政府状态，而罗马人当时所能寻求的最大幸福，就是凯撒式的专制权力，这就是没有代议制的民主产生的恶果。” 为什么休谟对于民主政体产生如此的看法？有理论与现实两个方面的原因。从理论上看，直至休谟那个时代之前的主流政治学思想对于民主制基本都持否定的态度，民主或民主制说到底是现代的产物，古代的直接民主制与近代以来的民主代议制存在着本质的差别。亚里士多德认为在民主制那里，进行统治的是人民，而不是法律；因为一切都由多数投票决定，而不是由法律决定；人民拥有国王的权力进行统治；他们至高无上，不是作为个体，而是作为集体。休谟基本上同意亚里士多德的观点，针对英国当时的社会情况，他认为由广大的人民直接参与治理社会往往是非常危险的，因为在人民中间很难有共同一致的审慎的选择，众多的利益难以协调在一起。人民总是爱走极端，将政府的统治权力完全交给人民，其结果最终会导致暴政，这一点已被历史加以证明。列维斯顿指出：“休谟原则上并不反对民主，他的共同生活与道德情感的哲学也不可能将其排除出去。但是，至少在一个德性的公民世界，民主才是可以接受的，民主必须得到美德的‘提纯’，而这正是休谟的理想共和国所致力于建设的。”
由此可见，休谟对于单一的任何一种体制，君主制、贵族制尤其是民主制，都是不信任的，它们都有各自的弊端，甚至隐藏着重大的危险，休谟赞赏的是三种体制的良好的混合，在他看来，混合政体是温和的、良好的、节制的、有效的，是既有权威又有自由的政体。他一再指出：“一般被称为自由的政府即是允许其中若干成员分享权力的政府；他们的权威联合起来不比任何君主小，通常或许还更大些。但他们在其日常治理程序中，必须同等遵守一般的法律；这些法律，政府所有成员及其臣民事先都知晓的。在这个意义上，必须承认自由乃是文明社会的尽善化；但仍必须承认权威乃其生存之必需。因此，在二者之间经常发生的争斗中，后者可以博取优先。或者，我们可以说，权威这种为文明社会之生存所必需的事物，必须经常自维生存，较之自由，更需要人们多加维护，少怀嫉妒；自由这一事物仅致力于本身的完善，而人们由于疏懒，或由于无知，常易忽视它。”
综上所述，我们看到，在休谟有关英国混合政体的理论中，无论三种体制如何相互制约与支持，它们的良好合作，它们之所以保证了英国人民的自由，其最为根本性的原因，休谟认为不在统治者的个人品德、性格和爱好等个人因素。 自由君主制的关键，在于法治，法律的统治，这是英国的政制传统，也是英国成为一个自由的国度的核心。休谟一再指出，“立法者不应将一个国家未来的政体完全寄托于机会，而应提供一种控制公共事物管理机构的法律体系，传之子孙万代，种何因必得何果，贤明的律令在任何共和国中都是足以留传后代最宝贵的遗产。在最小的法庭和机关中，人们发现，按照固定的形式和方法处理事物较能防止人性的自然蜕化。为什么公共事物不能照此办理呢？威尼斯政府历经许多仍然稳定贤明，除了由于其政府形式好，还能归之于别的什么原因呢？雅典和罗马政府之所以动荡不安，最后这两名的共和国竟然覆亡，其根源实在于原有体制存在这些缺陷，这难道不易指明吗？这种事情很少决定于特定人物的脾性和教养，故同一共和国由同一些人治理，结果可能这一部分管得好而另一部分管得差，而这仅只是由于管理这些部分的政府体制和机构有所不同。” 在休谟看来，法律乃是一个重要的统治工具，是英国政治特有的有别于大陆国家的良好的技艺，国王也要受到法律的约束，这是自由君主制的特性。“法定的权力，即便很大，总是有限度的。这就限制了享权之人的希冀和奢望。法律必然会提供限制滥用权力的补救办法。” 法律既可以防止掌权者的专制，也可以防止公民对于权利的滥用，就这一点上休谟特别列举了新闻自由，他说正是因为新闻自由，使得政府和国王的权力受到了限制，他们不能够任意的胡作非为，但是新闻自由也是有界限的，无限的新闻自由也会导致混乱。
在有关自由的问题上，我们发现休谟与孟德斯鸠的思想有很多一致之处。孟德斯鸠提出了一个著名的观点，即自由是法律意义上的自由，“在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情。我们应该记住什么是‘独立’，什么是‘自由’。自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。” 休谟赞同这一观点，认为自由不是指人的自由意志，不是随心所欲的做自己想做的任何事情，人是一个社会政治的存在物，在社会之中，人的自由是以不损害他人为前提的，是建立在与社会共同体的公共关系之上的，但是如何界定人的行为是否损害了他人，是否构成了对社会共同利益的侵犯，在此只能依靠法律，法律是区分你与我的界限的标准，是一种构成社会规则的体系，所以自由必须是在法律许可的范围内实现自己权利的行为。不过相比之下，在休谟的政治思想中，谈及个人自由的并不很多，他与洛克不同，洛克十分强调个人的自由权利，而对于休谟来说，自由更多地体现为一种政治制度。 因此，在他的著作中自由往往与政体相关联，自由政体、自由制度是他强调的一种自由形态，而在有关公民个人方面，在个人与国家的关系方面，他更多的是强调政府的权威与公民的服从。在他看来，只要有一种自由的政体，那么个人的自由也就自然地能够得到保障，因此他对于自由的理解往往是一种政体制度意义上的理解，更多的是一种自由的政体理论而非自由的个人理论。
法治确保了英国的自由，所以，休谟认为英国的混合政体从根本性上说，是一个法治的政体，而不是人治的政体，即便它的君主制成分占据重要地位，但确保它不致沦落为野蛮君主制的关键在于法治，更具体地说在于宪制，因此，英国的混合政体又可以称之为君主立宪政体，它的自由的本性在于宪政。宪政是英国古老的政治传统，正像博克所指出的，“我国宪法的精神，以及那个将宪法的精神保存至今的、并在伟大时期发挥过主导作用的政策，那么请你到我们的历史、档案、议会的法案和日志中去查找……我们最古老的改革，是《大宪章》改革。你会看到，爱德华•科克爵士，那位我国法律的伟大代言人，以及所有追随他的杰出人物，直到布拉克斯通，确实都孜孜以求证实我们的自由传统。他们力图证明，那个古老的宪章，约翰国王的《大宪章》，是与另一个实在的、来自享利一世的宪章相联系的，这两个宪章都不过是重申了王国中始终如一的更古老的法律。” 在此有必要谈一下英国历史上的两次著名的争论，一次是1608年在汉普顿法院大法官科克与詹姆士一世国王的争议，科克的那句“国王在万人之上，但却是在上帝与法律之下”的名言，显然道出了英国政治传统的精髓，对于英美宪政的持久影响无须多说。另外一次便是霍布斯在《利维坦》一书中对于科克的批判，他认为“构成法律的便不是法官的慎虑或低级法官的智慧，而是我们这位人造的人——国家的理性与命令。” 据此他指责科克的有关法律基于观察与经验的技艺理性的观点。显然，在这两次争议中休谟是站在科克一边的，在他看来，所谓君主立宪制，即通过宪法、宪章以及习俗、惯例等，约束君主的权力，使统治者遵循法律、惯例等规则治理国家。
休谟盛赞英国自由制度的价值，英国社会固然得益于法律制度对于自由的保障，除此之外还有另外一个因素，那就是商品经济与科学技术的发展与繁荣，这一点是休谟考察英国的政体所格外强调的。休谟等古典自由主义的理论家们，大多强调经济和技义对于维护一个自由的政治体制所起到的关键作用，强调它们对于抵制专制政府所具有的积极意义，休谟写道：“技艺进步对自由是相当有利的，它具有维护（如果不是产生的话）自由政府的天然趋势。在那些轻视百工技艺的未开化国度里，全部劳动都用在耕作方面；整个社会划分为两个等级――土地所有者及其奴隶或佃户。后者必然寄人篱下，与奴隶制相适应，处于被统治地位；尤其是，由于他们没有财产，他们的农业知识也就不为重视，其结果必然形成轻视百工技艺。” 经济和商品贸易改变了社会的结构，英国市民社会的形成与稳固与之有着密切的共生关系。“只要讲究享受哺育了商业和工业，农民耕种得法，就会富裕和独立起来，与此同时，手艺人和商人都挣了一笔财产，赢得了第二流人物的势力和声望。这第二流人物正是自由社会最优秀最坚定的基础，他们既不肯像农民那样，由于经济上的贫困和精神上的自卑，而屈服于奴隶制统治的淫威；也不希望像贵族那样，骑在别人头上作威作福；既然如此，当然也不打算像贵族那样，拜倒在君主脚下，匍匐称臣。他们渴望人人平等的法律，以保障自己的财产不受君主以及贵族暴政的侵犯。下议院乃是英国民选政府的支柱。举世公认，下议院的势力和威望基本上要归功于商业的发展，正是这种发展使得这么多财富落入平民之手。既然如此，对技艺改进横加指责，把它看作是自由和共和精神的死对头，岂不自相矛盾！”
前面谈到了经济发展与技艺进步对于一个自由的法治国家的促进作用，同样反过来说，休谟也认为一个自由的法治的政府对于经济和商业的推进作用也是很大的，英国社会之所以能够导致如此的经济发展，科学繁荣，贸易发达，其中一个关键的因素在于它是一个法治的国家，是一个财产权得到保障，商业规则得到遵守，个人利益能够在法律的范围内获取最大化追求的政体。我们看到，经济秩序也是休谟关注的一个重要问题，他的社会政治理论的一个要点便是英国自由君主制下的自由经济，即一个自由的市民社会的商贸社会，可以说在休谟笔下，经济社会与政治社会是叠和的一个社会，即近代以来的市民社会，特别是英国的市民社会，它是休谟政体理论的社会基础。
总之，对于英国的自由君主制，休谟基本是推崇的和肯定的，根据英国革命之后的政治情况，面对托利与辉格两党在英国选择何种政体的争论，休谟看到“长期以来以某种势头涌向民政政体一边的潮流，正在开始转向君主制。” 他主张在现实中采取君主立宪制，他说我们应该接受英国的君主制，这样才能够防止更大的灾难和混乱发生，他认为只要基于法治，就可以防止君主走向专制。“这样看来，如果由于当前迫近的危险来自君主制。我们有理由对它更为接备，我们同时也有理由提防建立民众政府，因为那种危险更为可怕。这种情况可以教育我们在一切政治争论中保持审慎”。
2．专制君主制
休谟认为，从形态上说“法国是纯粹君主制最完善的典范”， 从本性上说，是少许自由与君主制的结合，因此，法国的君主制是一种专制君主制，但不是绝对专制的君主制，而是有限专制，与英国的自由君主制一样属于文明政体。斯图沃特指出：“在近代的绝对君主制与市民自由之间并非不相容。因此，一个近代的绝对君主制致使如下的事情成为可能：君主作为一个统一的力量超越于各种利益之上；这样他的统治是一种法律的统治。休谟首先举出的例子便是法国，与一些英国人的夸夸其谈相反，法国人民并不是可怜的奴隶。”
法国的君主制是14世纪以来在法兰西形成的的波旁王朝的统治，几代法国君主在统治中逐渐强化他们的权力，至路易十四达到了顶点，并最终导致了路易十六被送上断头台。法国的君主制，不必多说首先是一种专制性的统治，国王完全专断地统治国家，他是政体结构中的权力中枢，他的意志便是最高的法律，膝下是一个完全听命于他的枢密院，大臣们不过是国王的家奴，他们治理着整个法国。在法国贵族与主教们构成了第二等级，他们虽有一定的权力和独立性，但总的来说是依附于国王的。而由商人、市民阶级以及广大农民则构成的下层社会，即第三等级。在当时的法国，经济虽然仍很发达，文化繁荣，但政治却是落后的，旧制度的非正义性导致了以第三等级为代表的下层人民的不满与反抗，并最终酝酿了大革命的爆发。
休谟与斯密等苏格兰思想家不同，对于法国是情有独钟的，他的《人性论》的大部分内容就写作于法国，虽说他对于法国文化心向往之，但他对于法国政制的认识，仍不苟同于与他交谊颇厚的法国启蒙思想家们。休谟认为伏尔泰、拉美特利、狄德罗，乃至卢梭等人对于法国政制的批判，实在是过了头，把它等同于野蛮政体了。休谟尽管认识到专制政体的危害，并且也不赞同专制统治，但他又认为法国启蒙思想对于专制主义的批判出现了偏差，从某种意义上来是走向了另外一个极端。他们没有看到法国的专制制度毕竟不同于东方的绝对专制的统治，把法国君主制与绝对的野蛮专制混为一谈，显然是不符合实际的。在休谟看来，尽管法国的君主专制是非常突出的，甚至在某个时期接近于野蛮，但总的来说，它们之间仍有根本性的区别，法国的专制政体仍然是一种文明政体。他写道：“在文明化的君主国中，只有国君实施其权威不受约束，唯独他拥有不受任何限制的权力，除了风俗、先例和自我利益意识之外，不受任何别的限制。而每个大臣和地方官吏，不论地位如何显赫，都须遵循治理整个社会的一般法律，按照规定方式实施委托给他代行的职权。人民仅依靠君主保障自己财产而不依靠别人。君主离人民甚远，对他们没有什么个人嫉妒或利害冲突，因而这种信赖几乎不为人所察觉。于是产生了一种政府，用政治高调来说，仍可以称之为专制政府，但它在公正谨慎的治理之下，却可向人民提供基本的安全，实现政治社会的多数目标。”
休谟认为，法国的专制君主制所以区别于野蛮的君主制，首要一点在于它仍然存在着一些有限的法治。“一个建立于野蛮民族中的纯粹专制制度决不可能依靠本身力量，实现文明化。它必须借鉴自由国家的法律、方法和体制，以建立它自己的稳定和秩序。只有共和制能够产生这些好处。全面独裁的野蛮君主国，其政府的每个具体机构及其主要管理方法永远阻遏实现这类改进。” 法国显然不属于这样的野蛮专制，为此，休谟在谈到马基雅维里评论亚历山大帝的征服时，特别指出了两种君主的治理方式隐含地佐证了他的观点。“他可以或者遵照东方君主的准则，极力扩展自己的权威，使得臣民之中没有什么尊卑上下之别，一切政令出于君主本人，门第出身不起什么作用，荣耀和财产不能世袭，总之，除了君主的委任和赐与，臣民别无其他荣誉声望可言。另外，他也可像欧洲的君王一样，以较温和的方式行使其权力；除了他本人的宠信恩赐之外，人们还有获得荣誉的其他来源，诸如出身、爵位、财产、勇敢、诚实、知识、或伟大、应时之成就。”
显然，法国的君主制属于后一种方式，在休谟看来，法国的君主权力虽然是专断的，但并不是绝对不受制约的，法国的君主专制仍然为臣民带来了安全，保护财产，并且依照一定的法律治理国家。尽管这种法律完全是君主自己制定出来的，但仍然是一种法律，而且受到了荣誉、传统、品德、贵族等多种因素的制约。孟德斯鸠曾谈到君主制的原则是荣誉，法国的君主历来把荣誉看得很重，为了保持君主的尊贵、威严和恢弘气派等，尽管他们每每断于主观意志，但维持整个君主制的荣誉原则，仍然构成了对其权力的限制，相比之下，东方的绝对专制显然是不讲荣誉的，他们讲的是恐惧。对此，休谟认为这是文明使然，无论是英国的君主制还是法国的君主制，它们作为文明的体制，其自身就蕴涵着吸收法治的因子，它们的差别只是法治程度的多少而已。休谟指出：“尽管安全和幸福之源的法律在任何国家中出现较迟，然而它是秩序和自由的缓慢成果，保持法律并不像产生法律那么困难。它一旦落地生根，就能经耐寒暑，不会因培育不善或气候严酷而死亡。……创始于自由之邦的各种治理艺术在这种君主国中保留下来对君主与臣民均甚有利，有利于双方的安全。” 这一情况对于英国和对于法国同样如此，法国的君主制虽然比英国要专制一些，但法律的因子并没有断绝，这也是它不失为一种文明政体的原因所在。
休谟感兴趣的并不是揭露法国的专制，这是他与法国思想家们所不同的，也许是缺乏切身的体会，他无意于抨击法国君主制的暴政，而是更关注于法国与英国在文明事业上的不同，特别是法国君主制在文明上的贡献。这一点是休谟在多篇文章中着重考察与渲染的，他认为法国君主制在文学、艺术和风俗时尚等方面起到了极大的推动作用，对于欧洲文明的贡献是卓有成效的，无人可比的。法国的君主制是专制的，但又是文明的，它创造了最繁荣的文化，这是其他任何政体从来都没有出现过的。“学术在专制政府下繁荣的最突出的例子是法国，那里几乎从未享有法定的自由，但艺术和科学发展得近乎完善，不逊于任何国家。英国人也许是伟大的哲学家，意大利人是更好的画家和音乐家，罗马人是更伟大的演说家，但只有法国人是除希腊人以外唯一的同时是哲学家、诗人、演说家、历史学家、画家、建筑家、雕刻家和音乐家的人民。至于舞台艺术，他们甚至超越了希腊人，而希腊人则远远超过了英国人。而且在日常生活中，他们还在很大程度上完善了各种最有用、最悦人的生活艺术，即社交和谈话的艺术。”
为什么会出现这样的情况呢？休谟探讨了其中的原因，认为关键在于政体机制上的差异。让我们先来看相同的方面。法国与英国一样都属于文明社会，具有一个文明政体，尽管它们在专制程度上有很大的差别，但都享有一定的自由，都与野蛮专制有着根本性的差别。休谟认为这一共同之处是十分重要的，它们是学术、科学、艺术，乃至商业社会的制度基础。“一切艺术与科学都兴起于自由之邦”，“科学与艺术只有在自由政府下才能繁荣昌盛”。 “那些奢华的艺术，特别是高雅的文艺，其发展却取决于高雅的爱好或高雅的情致，它们易于消亡，因为它们总是仅为少数有闲暇、有资产、有天才、适于这种娱乐的人们所欣赏。但对每个人在一般生活中普遍有利的东西，一旦被人发现，则不可能被人遗忘，除非整个社会遭到武装颠覆，而且是遭受野蛮侵略者的疯狂洗劫，以致从前的艺术和文明全被湮没遗忘。模仿也易于将这些较为粗糙和更为有益的艺术从此一地带传至另一地带，使之在发展中走在一些高雅艺术的前头，尽管最初它们的产生和传播都在那些艺术之后。文明君主国家即是这样出现的。”
相比之下，休谟更关注两个国家在文明表现上的不同。由于毕竟是两种君主制，英国和法国在文明的一些表现形态上显然又有所差异，而且是各有幼劣，为此，休谟在“谈艺术与科学的起源与发展”、“论技艺的日新月异”等文章中重点比较分析了英国和法国两种政体导致两个国家在科学、艺术与商贸等方面的不同。
第一，通过比较，休谟提出了一个著名的观点，即关于艺术和科学的产生与进步问题，“虽然自由国家是唯一适合于这些高贵植物生长的苗圃，但它们可以移植于任何国家，共和国最有利于科学的成长，而文明君主国则最适合于优雅艺术的成长。” 之所以产生这样的情况，休谟认为在于不同的机制。虽然在两类国家中，都存在着足以激发人们的野心和贪欲的荣誉和利益，但在共和国，或者说在英国那样的包含了共和制因素的混合制国家，追求它们的人士必须“两眼向下”，争取民众的支持，获得他们的认可，所以这就要求自己成为有用之人，依靠自己的勤勉、能力或知识，谟求职位，获得成功；而在法国那样的君主国，进取之士则必须“两眼向上”，祈求大人物的恩宠，这就要求他善于取悦于人，依靠自己的机智、殷勤和彬彬有礼。所以，“最杰出的天才在共和国中最易取得成功，文雅的风度则使人易于在君主国中飞黄腾达。结果是：科学较自然地在共和国中生长，而高雅的艺术则较自然地在君主国中出现。”
第二，关于经济与商业繁荣，休谟也提出了自己的观点，他虽然同意商业只有在自由政府下才能兴旺发达的看法，但他反对那种认为专制君主国家可以取得商贸繁荣的观点。“我要断言：不管法国人怎样努力，但仍存在着一些损害商业的因素，这些因素产生于专制政府的性质，与之不可分割。” 因为在专制国家，商业所以发达不起来，是由于经商的人感到不够体面，没有什么地位，在那里等级隶属关系占据主导，出身、称号和地位比产业和财富更为光荣，所以，受上述观念的影响，所有的巨商都会受到诱惑，抛弃商业，买取带有荣誉和特权的头衔。英国的情况与此相反，市民阶层组成了与贵族相抗衡的第二流人物，他们是自由社会最优秀最坚定的基础，赢得了自己的势力和声望。在经济上他们独立于上层社会，也不打算像贵族那样，匍匐于君主脚下，在政治上，他们支持法治，渴望人人平等的法律，主要由他们构成的下议院乃是英国民选政府的支柱。
总之，通过上述分析，休谟为我们描述了一个专制的文明君主国的基本形态，较之与英国在自由制度上对于人类文明的贡献来说，法国的贡献主要体现在文化艺术等精神文明方面。
3．理想共和制
休谟的政体论是深刻的，也是复杂的，究竟休谟主张什么样的政体，这是一个很难回答的问题，因为这涉及现实与理想两个不同的层次。前面我们分析了多种政体制度，我们只能说就现实的方面看，休谟认为自由君主制是当时他所处的英国社会最可行的一种值得推崇的政体，为此他给予了认真细致的分析研究并多有肯定，而对于那些盲目指责君主复辟的激进改革主义多有批评，这也是休谟被视为保守主义的一个主要原因。
然而，从内心深处或者说从理想状态来说，休谟又是一个共和主义者，但是，作为一个务实的历史学家和政治思想家，他对于政治事物的考虑并不是完全从理论中来的，而是从经验中来的，他看到了英国政治文化的一个重要特征在于它有着丰厚的传统，而尊重传统是英国政治的一个重要法则，英国传统中的王制及其尊严和权威在近千年的演变中已经与英国社会与英国人民息息相关。因此，究竟何种政体更合适在英国，休谟认为立宪君主制比单纯理想中的共和制更符合英国的现实与传统，为此他写道：“英国的政体究竟以民众政体告终为佳，还是以君主专制政体告终为佳？在此，我愿坦率宣称：几乎在所有情况下，虽然自由均较奴役可取，我却宁愿看到这个岛上存在一个君主专制政体而不是存在一个共和政体。我们不妨考虑一下自己究竟期望何种共和政体，理由何在？这个问题涉及的不是坐在斗室中设计的一种美好的想象出来的共和政体。毫无疑问，一种民众的政体想象出来会比君主专制政体更为完善，甚至比我们现在的体制更为完美。但是我们有什么理由期望这样一种政体会在我们英国原有君主制瓦解的基础上建立起来呢？”
但这并不等于休谟就认为英国的自由君主制是他理想中的最好的政体，休谟认为，君主制也有它们的不足，甚至是重大的缺陷，这种政体最大的毛病在于统治者的权力。“在君主制政体下，法律并不是这种政体的必然产物。专制君主制度本身包含着某些排斥法律的东西。只有巨大的智慧和深入的思考才能使它们协调一致。但在人类理性达到较大的完善和提高之前，也就不可能达到这种巨大智慧和深入思考的程度。”
即便是英国的法治的自由政体，也难免不尽人意。休谟主张君主政体，并不是因为他尽善尽美，而是因为它符合实际，英国人民已经习惯了国王的统治，并且给予他持久的尊重。但是正像休谟所指出的，任何事情都是有利有弊，有产生也有终结，英国革命从某种意义上来说，就是对于传统君主制的一种变化，然而现实的奇妙之处在于虽然经历了巨大的动荡，君主制也在一个时间之内被推翻，可英国人民并没有因此创造出一个崭新的政体，并且接受它，而是在经过了一系列变动之后，最终仍然接受了英国君主的复辟。不过，经过革命的洗礼之后，这个新的君主政体实质上已经发生了变化，它接受了宪政的制度，承袭了革命的成果。由此以来，关键的问题已不在于是否取消君主这样一个称号，而在于如何统治。民主制也可能是一种专制，这种专制也许比君主专制更可怕，这一点法国就是一个最好的例子，当然休谟并没有亲眼看到法国大革命，不过休谟在他的文章中却天才地预见到了未来大革命的可怕灾难。他写道：“假若任何个人竟能获得足够的权力来粉碎我们现有的体制并建立一种新的政体，他实际上已是一个专制君主了。我们已经有过这种前车之鉴，它足以使我们相信，这样的人决不会放弃他的权力，或建立任何一种自由的政体。”
什么是休谟理想中的最好的政体制度呢？曰共和制。可以说，对于共和制休谟从来没有放弃过研究与探讨，有关共和制的思考一直是他的政治论文中的一个未曾间断的主题。在那篇著名的“关于理想共和国的设想”的文章中，休谟首先指出，政府体制与其他人类事物有着重大的不同，其他事物的发明创造可以反复实验，最后寻找到一种较理想的结果，或者尽管结果不一定成功，却也从中吸取到了有益的教训。但是，政体的设计与创造却是非同小可的一件大事，人们不能够进行试验，而且它往往产生于历史上一些偶然的机遇，此外还有另外一个因素，即政体一旦建立起来，就成为一个重要的事实，具有了自己的权威，而人民往往习惯于推崇这种权威，对此尊敬和服从。人类政治事物的不可试验性以及人的基于习惯的服从是休谟考虑问题的一个前提，但尽管如此，休谟又认为不妨从哲学上探讨一下究竟何种政体是最为完美的政体，“谁知道将来某个时代不会有机会将此理论付诸实践呢？这种实践既可能是解散某些旧有的政府，也可能是在世界某个遥远的地方将人们组织起来，建立一个全新的政府。在一切情况下，了解一下哪种政体最为完美，使得我们只需通过温和的改变和革新便能将现有的一些政治结构或体制变得与之甚为近似而又不致引起过大的社会动荡，这毕竟是有益无害的事。”
我们知道，共和制是人类历史中一种古老的政制形式，早在人类社会的早期，东西方皆已出现。据具历史记载，中国的古代社会就有相当长的一段共和制度，至于古希腊和罗马社会，共和制一直是它们的一种主导性的政制形态，对此亚里士多德曾有论述，认为以中产阶级为主体的共和政体是“最适合于一般城邦而又易于实行的政体”。 休谟显然对于希腊的共和制有过深入的研究，相当熟悉古代政治学家对于古代共和制的褒贬论议。一般说来，在西方政治理论中共和政体就其形态上来说又分为古典的与近代的两种类型。古典政治学的共和制主要是根据古希腊、罗马的城邦国家而形成的一种政体论，当时的希腊存在着各种各样的城邦国家，它们的面积都不大，人口也有限，采取的政体大多是共和国，有贵族共和国，也有民主共和国。仔细翻阅休谟的著作，我们可以发现，古典的城邦共和制是休谟共和理论的一个来源，他在文章中多处使用了他有关古代共和制的研究，得出了一些重要的结论，如认为“酷爱自由必然产生共和精神，特别是在小的城邦国家里；而每当社会几乎长期处于戒备状态，人们时刻听命于征召，准备为保卫祖国而赴汤蹈火时，这种共和精神、这种对祖国之爱必然有增无已。”
不过，必须指出的是，古代的共和制存在着一个重大的有别于近代政体的特征，那就是的奴隶制前提，可以说，当时的政体无论采取何种形式，又都是建立在大量的奴隶从事生产和劳动的物资基础之上的制度，对此，古代的理论家们并不认为有什么可争议的，其正义性并没有受到质询，所以古代的政体理论基本上是在一个城邦国家的框架内来谈论的，并不具有普世性。近代以来情况就不同了，文艺复兴之后在意大利及至欧洲出现了各种各样的城市共和国或城市联盟的联邦制共和国，但是这类共和政体的社会经济基础与古代有了根本性的变化，在那里已没有古代的奴隶制作为物质财富的提供机制，因此，这类共和国具有了政治与经济两种制度性的意义。从某种意义来说，休谟对于古代的奴隶制是持批判态度的，他不但从道义上反对古代的奴隶制，而且也认为建立在奴隶制基础上的古代共和制，其效率也是底下的，远比不过近代以来的雇佣劳动制。“总的来说，奴隶制对于人类的幸福和人口的增加，都是有面弊而无一利的，用雇佣仆役制来取代它要好得多。” 斯图沃特指出：“无论如何，休谟发展了他的个人主义的普遍性原则：经济活动不应该受到社团的、民族的、宗教的、种族的限制。假定他的‘个体性’概念适用于所有的个人，他必定反对那个作为古代共和制经济基础的奴隶制。” “亚里士多德与休谟两个人都赞成共和制，他们的不同在于，亚里士多德主张小的、生活简朴的农业共和国，休谟则倾向于大的商业共和国，那里的市民从事于手工业、科学的农业与贸易。”
所以，休谟的共和制理论来源，更主要的是来自近代的非奴隶制的城市共和国。但是近代的一些共和国，由于取消了奴隶制，因此国家的制度结构就与古代有所不同，生产、劳动和商品交换等在社会生活中便占据了重要的位置，休谟认为，近代国家是建立在商业发展和贸易发达的基础之上的，特别是苏黎士、尼德兰、荷兰、瑞士等一些小的共和制国家，它们大多是以商业、贸易支撑起来的商业共和国。关于商业与贸易，古代城邦国家虽也大量存在，但与近代的商业贸易是有重大区别的，近代的商业贸易以及由此形成的一个重要的商人群体和手工业劳动者，他们在城市共和国中占有着重要的地位，构成了所谓市民社会的主体，在城市共和国中，由于农业不再占有重要地位，所以既没有绝对的君主势力，也没有分封制的贵族和大量的农民，可以说在那里已经改变的贵族和商人阶级、手工业阶层，他们影响乃至决定着共和国的政体形式。 从某种意义上来说，休谟的理想共和国吸收了近代城市共和国的诸多政制因素，蕴涵着一种把城市共和国的政体模式与君主国家广阔地域的治理技艺结合在一起的企图，这一点对于我们理解休谟的思想是至关重要的。他写道：“小型共和国本身是世界上最幸福的政体，因为治理者对一切了如指掌，但它却可能被外部强大的武力征服。而我们现在设想的方案却兼有大小共和国的一切优点。”
应该看到，英国当时的政治思想家中，也有人注意到这一有别于君主制的欧洲城市共和主义的传统，并引入英国，著名的哈林顿的就是一例，他的《大洋国》基本上是以共和制为政体架构的模式，此外，卢梭对于瑞士共和国的理想化描述，休谟想必也是知道的。休谟有关共和制的设想便是从对哈林顿的理论开始分析的，他指出：“一切假定人类生活方式要进行巨大变革的政府设计方案，显然都是幻想性的。柏拉图的《理想国》、托马斯•莫尔的《乌托邦》都属于这种性质。只有《大洋国》是迄今为止提供给公众的唯一有价值的共和国模型。不过，《大洋国》似有如下一些缺点：一、它运转不灵，因为它规定人们定期脱离公职，不问他们能力如何。二、它的土地所有制不切实际……。三、大洋国对自由不能提供充分保障，对冤屈不公不能充分纠正补救。”
休谟虽然一方面也赞同小型国家易于共和国的一般政治学原理，但他又深感政制的设计还需要审慎的创造勇气，因为他所处的国家并没有为他提供那样的现实条件， 所以，另一方面他在文章中又大胆地提出了一个重要的思想，即在一个大国也存在着成功实行共和制的可能。我们看到，休谟所设计的理想共和国，其领土范围、人口、数量等显然要比传统的古代的城邦共和国和近代的城市共和国乃至城市联邦共和国大得多，它基本上是以英国这样一个在传统政治理论中视为只能采取君主制的大型国家为蓝本设计出来的，就此我们不能看出休谟与哈林顿一样都有一个浓厚的英国情结。他们的共和制思想都已经超越了以往的共和制理论，这是休谟与哈林顿一致的地方，所不同的是他克服了上述哈林顿理论的三个缺陷，而构想出一个法治的而不是平等的共和国。因此，休谟不无自信地写道：“最后，我们将以考察一种普遍流传的谬误结束这个题目。许多人认为像法国或大不列颠这样的大国决不能塑造成为共和国，有人认为这种体制的政府只能产生于一个城市中或一个小国中。看来情况很可能与此相反。在幅员广阔的国家中建立一个共和政府虽然比在一个城市中建立一个这样的政府更为困难，但这样的政府一旦建立却更易于保持稳定和统一，不易发生混乱和分裂。”
那么如何使未来的理想共和国在英国这样的大型国家可行呢？为此，休谟在制度安排、组织结构、权力配置等方面都提出了有别于英法诸国传统以来的国家治理的新方案，从某种意义来说休谟的设想具有准宪法的性质。
首先，休谟为我们描述了一个大型国家的具有代议制性质的选区规模、程序设置以及权力运作模式。他把一个假设的类似于英国（含爱尔兰、苏格兰）国土与人口范围的共和国分成一百个郡，每个郡又分成一百个教区，这样加起来共有一万个教区，休谟让年收入达到20英镑的不动产的人和拥有500英镑财产的户主每年在教区教堂开会，投票选举郡的代表，并让他们开会从自己当中选举出十个治安官和一个参议员，这样整个共和国共有100个参议员，1000个治安官 和10000个郡代表。休谟写道：让郡代表拥有全部共和国的立法权，由大多数郡决定问题，而且权利平等；让参议院拥有投票权，关于立法权方面的有关情况，如议案辩论，提交、审议与通过程序等，休谟皆有详细的规定。
其次，关于行政权，休谟写道：参议员们在首都开会，并授予他们共和国的全部行政权。参议院通过复杂的投票方式，选举下列行政长官：护国公，代表共和国的高官，支持参议院工作；两个国务秘书；另外选出六个委员会，即国务委员会，宗教和学术委员会，贸易委员会，法制委员会，陆军委员会，海军委员会。所有这些人都必须是参议员。休谟对于六个委员会的职能分别做了明确规定，它们基本上包括了当时一个国家的行政管辖范围。此外值得注意的是，休谟在六个委员会之外还单独设立了一个竞选者委员会，它由选票仅次于当选参议员的竞选者组成，不执掌任何权力，进检查公共帐目，并可向参议院控诉任何人，也可向参议院提出任何法案。
关于司法权，休谟写道：参议院享有上议院所拥有的全部审判权，可接受下级法庭的一切申诉，它任命大法官和所有司法官员。每个郡本身就像是一个共和国。郡代表可以制定地方法规，并拥有英国地方司法机关在治安审判、关押等等事务中的全部权力。
关于地方自治，休谟写道：治安官可任命各郡的所有财政税收官员，任命各教区的教区长和牧师。建立长老式管理机构。治安官可以审讯、免除或开除任何长老。治安官选举市长、郡长、市镇法院法官和城市的其它官员。
此外，休谟写道：国民军模仿瑞士模式建立。治安官任命所有上校及以下军官，参议院任命上校以上军官。郡内的所有犯罪案件均由郡官和陪审团审讯。非常情况下，护国公、国务秘书及国务委员会，加上参议院指定的人等，拥有专政之权，期限六个月。
共和国的代表、治安官或参议员均无薪资，护国公、国务秘书、委员会成员、大使等则有薪资。
上述内容是休谟有关共和国的基本制度架构。在设计了此方案之后，休谟紧跟着在文章中就有关条款内容及其所要解决的问题做了说明。第一，他认为就选区来说，为什么采取上述程序，由教区住民选郡代表，由郡代表选参议员，由参议院选举国家治理官员，是因为下层人民只善于判断周边的人士，不适合直接选任共和国的高级职务。此外，休谟并不主张所有的公民皆可参加选举，而是设立了一定的财产限制。 上述种种，表现了休谟对于民主的不信任，和他思想上保守的一面，他在文章中引述了法国雷兹主教的话：众多人数的集会，毫无建树，不过是群氓而已。休谟对于民主的态度，一方面具有历史的局限性，另一方面也不无后人可借鉴之处。
第二，在有关立法权和行政权的权力分配方面，休谟认为，自由政府必须由两个机构组成，一个是较大的人民院或各郡代表大会，一个是较小的参议院。休谟赞同哈林顿的观点，没有参议院人民院就会欠缺明智，没有人民院参议院就会欠缺诚实。休谟认为人民代表大会的弊端在于开展辩论，嘈嚷不堪，毫无结果，且稍有风吹草动，便会动摇不定。所以，他不主张全体性的代表大会，而是将人民代表分为许多单独的群体，这样就可以安然进行辩论，议有所决。休谟认为参议院有两件事要防止：共谟和分裂。对此，他提出了三种补救办法，一是一年一度的（由有财产和教养的人）选举，二是授予他们的权力小，职位少，几乎一切职位由郡治安官授予，三是设立竞选者委员会。而对于防止成千的治安官的共谟和分裂，休谟认为可以只要将职位和利益分开就可以充分实现。
此外，休谟还指出了一些他的设计方案中针对国家制度可能出现问题的防范措施，如任何人只有在任参议员四年后才能担任公制，除了大使之外，任何人不得连任两年，任何人任职均须由低至高，任何人不得担任护国公两次，等等，他解释说威尼斯的元老院就是以这些规定管理自己的。
休谟在他的设计蓝图中，对于共和国政府的各个职能机构，如立法、行政和司法及地方自治等的权力安排方面，特别是它们相互之间的制衡问题上，都做了细致周密的考虑，提出了一系列方案。我们看到，休谟的上述想法对于后来的政治理论，乃至对于后来的政治实践都产生了重大的影响。例如，或许休谟自己都没有想到，他的共和国思想会在不久的将来对美利坚合众国的建立起到如此积极的推动作用。
总之，休谟的政体理论表现出他对于政治事物有着一种审慎的理解，这种理解与他的人性观和关于政治的正义理论有着密切联系。对此，如果不了解他的政治哲学，就会产生很多的误解，甚至发现有些观点是矛盾的，例如，休谟的政治理论究竟是自由主义的，抑或保守主义的，就是思想史界一个聚讼纷纭的问题。 但是，如果理解了他对于人性的复杂性的认识，理解了他所说的自私与同情在政治事物中的重要作用，理解了个人利益与公共利益在政治事物中的互动关系，我们就会发现他对于政体制度的分析，确实是展示了一个伟大的政治思想家所特有的那种考察人类事物的洞察力，并且足以为我们今天解决现实的政治问题提供一些借鉴。
