黄玉顺:生活儒学与中国正义论——从我研究儒学说起

选择字号:   本文共阅读 1168 次 更新时间:2014-06-22 16:25:15

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黄玉顺 (进入专栏)  

    

   摘  要:我研究儒学的宗旨就是孔子所说的“为己”之学;而其方法是超越两千年来“形上-形下”的形而上学思维模式,重新揭示孔孟曾揭示过、而被人们遗忘了的“存在”或者“生活”的思想视域。其研究结果即“生活儒学”。生活儒学的内容涵盖了人类或者任何个人所可能有的三个基本的观念层级:存在或者生活→形而上存在者→形而下存在者;或者:生活感悟→形而上学→形而下学。生活或者存在的原初本真显现就是仁爱情感。形而下学包括两个基本的方面,即知识论与伦理学。后者在生活儒学视域中的展开,就是我近年来致力于重建的“中国正义论”,其基本的理论问题结构是“仁→利→知→义→智→礼→乐”;或者:“仁爱情感→利益问题→良知智慧或正义感→正义原则→理智或者工具理性→礼制或者社会规范及其制度→社会和谐”。

   关键词:生活儒学;存在;生活;情感;中国正义论

    

   这些年来,我致力于“生活儒学”的研究,迄今出版了四部著作,第五部著作也即将出版。我在第一部书的后记中曾说过:“所谓总结过去,是说:我怎样从一个中国古典文学、文献的研究者,转为一个中国哲学的研究者,最终成为一个儒者;又怎样从一个儒家、儒学的思考者,转为一个生活的思考者,最终形成自己的‘生活儒学’思想。”“所谓面向未来,是说:我不仅将继续坚持自己的‘生活儒学’的思考,还将继续做一个生活的儒者,过一种儒者的生活。”“这就是说,这些事情其实绝不仅仅是思想的事情,而就是生活本身的事情。”[①]

    

   一、我为什么研究儒学

   事情至少要追溯到上个世纪80年代。孔子说过:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政》)我有一个说法:上个世纪的80年代是“思而不学”,90年代是“学而不思”。80年代的“思而不学”当然也可以说有所学,但那是食洋不化,自以为颇有“思想”,其实不过是邯郸学步、拾人牙慧而已;而其无所学,是数典忘祖:数西学之典,忘国学之祖。那是“五四”的“两个全盘”(即全盘反传统、全盘西化)的一种惯性运动。90年代的“学而不思”与之相反,其所谓“国学热”,李泽厚说那是“思想家淡出,学问家凸显”。我本人亦如此:80年代是一个激进的自由主义者,发表的生平第一篇文字就是政论性的《民主的法治和专制的法治》[②];90年代变成了一个学究,一头扎进古典文学、古代文献、文字训诂之中,出版的生平第一部专著就是文献学意义上的《易经古歌考释》[③]。

   进入21世纪,中国学界情况开始有所改观:治思想者开始老老实实地学习国故,做学问者开始认认真真地探究思想。当然,上个世纪末的二十年,算是一种必要的铺垫准备。最近十年儒学界的情况是:逐渐展开了一场“儒学复兴运动”,出现了一批代表人物,开始形成学派,在儒学传统学术的基础上发挥儒家的当代形态的新思想、新理论,在当代儒家思想理论的视域下重新诠释儒学的学术传统、历史。人们称之为“大陆新儒家”,以此与20世纪的“现代新儒家”相区别。我本人亦如此:“生活儒学”思想的探索,就是最近十年的事情;但此前二十年的铺垫准备也是不可忽略的。转变发生在我去中国社科院师从蒙培元先生治儒学(1997—2000)。

   以上的转变只是一种外在的勾画。事实上,这种转变之中,有一种持续不变、一以贯之的内在精神。我曾谈过,“五四”时期的自由派、东方文化派、唯物史观派,尽管歧见纷呈,但至少具有一个共同点,那就是某种意义的“民族主义”:他们都在探索回答“中国向何处去”的问题。[④] 这就叫“一致而百虑”。改革开放时期亦然,即使90年代的学问家也没有忘记“中国之命运”问题,只是由于某种政治环境方面的原因,大家才埋头于“国故”了。

   我本人亦如此:尽管被称为“学者”,但本人从来就不追求成为一个“学问家”。说到“学者”,那要看是什么意义上的“学者”。孔子说过:“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语·宪问》)所谓“为人”,就是“为别人而研究别人”,是在两层意义上说的:一是为别人而研究,是做给别人看的,比如为获得体制上的种种好处而做给种种“评委”看的;二是研究别人,即研究那种无关乎当下生活的东西,比如关于哲学史、思想史的那种对象化、知识化的“客观”研究。我经常想起一个典故:“‘风乍起,吹皱一池春水’,干卿何事?”今之学者,很多就是这种“为人”的“学者”。孔子所说的“为己”则不然:研究自己的问题——关乎当下生活的问题。这种学问,叫做“为己之学”。这就是我研究“生活儒学”的初衷。

    

   二、我怎样研究儒学

   研究“为己之学”并不意味着不去研究别人、不去研究哲学史或者思想史。问题在于:怎样研究?这就涉及到所谓“方法论”问题,其实是观念问题、思想视域问题:以怎样的观念、怎样的视域去研究?那种对象化、知识化的“客观”研究,其观念前提是:我是研究的主体,儒学是我的研究的客观对象。这显然是建基于“主—客”观念架构的,而这种观念正是一种典型的传统形而上学思维方式。这种思维方式面临着一种不可克服的困境,那就是我经常谈到的“认识论困境”:我如何可能确正对象的客观实在性?即便承认其客观实在性,我的主观意识如何可能穿透某种区间而通达于客观对象?

   这种穿透、通达问题,胡塞尔称之为“切中”(treffen)问题。[⑤] 事实上,不仅传统哲学形而上学不能确证、切中“形而上者”的客观实在性,而且任何科学同样也不能确证、切中“形而下者”的客观实在性。所以,作为一流的大科学家的马赫才说:我所研究的绝非什么客观的天体;我所研究的不过是感觉的某种复合体。[⑥] 但他这种彻底的经验主义哲学也会面临许多困境。其实,科学与宗教信仰有一个根本一致之处,就是全部基于一个既无法“证明”也无法“证实”的根本的预设(presupposition):存在预设。[⑦] 这种预设,蒯因称之为“本体论承诺”。[⑧] 这其实是一种信念或者信仰:belief。问题在于:如果人类全部可能的观念、知识无不基于关于存在者之存在的预设信念,那么这种信念本身又是何以可能的?胡塞尔提出了这个深刻的问题,但未能真正解决这个问题,他退缩到所谓“纯粹意识”之中。甚至海德格尔也仍未能真正解决这个问题,生存现象学整个建基于“此在”(dasein)这个特殊“存在者”(Seiendes)、而不是“存在”(Sein),于是“存在”反倒成为了某种“存在者”所给出的东西,结果这种“存在者”(das Seiende)俨然成了一种“形而上者”。[⑨] 问题在于:此在本身何以可能?“被抛”的概念无法澄清这个问题,反倒同样会陷入到上述困境之中。

   在我看来,正是孔孟解决了这样的问题。这就是我选择儒学的原因,也是我研究儒学的“方法论”。不过,我所说的解决了问题的“孔孟”并不是程朱陆王所说的“孔孟”,也不是现代新儒家所说的“孔孟”。他们所说的孔孟,俨然是纯粹的形而上学家。这样的“孔孟”同样面临上述不可克服的困境。我所理解的孔孟,他们的思想视域不是形而上学的,既不是经验论的,也不是先验论的,甚至也不是所谓“生存论”的;他们的思想当然具有这些成分,具有形而上学层级、形而下学层级的建构,然而这些建构成分都是由某种更为本源的视域所给出的。这种本源视域正是生活儒学所要首先加以揭示的。

   这里所涉及的就是所谓“诠释学”问题。伽达默尔、甚至海德格尔的诠释学思想都是不透彻的。孟子有一种极为透彻的诠释学观念,我曾专文加以讨论:“知人论世”——“论世”才能“知人”,然后才能“读其书”“诵其诗”。[⑩] 简单来说,如果说任何知识论和价值论问题无不基于“主—客”架构,那么,我们应当追问的乃是:这个“主—客”架构本身何以可能?主体的观念是何以可能的?客观对象的观念是何以可能的?例如“我读经典”这样的事情,我们首先要问:“我”作为主体是怎样被给出的?“经典”作为对象是怎样被给出的?这样一来,本源的视域就不是“我注六经”,也不是“六经注我”,而是“注生我经”:“经典”和“我”皆在“注”中生成。而所谓“注”不是一个东西,不是一个“物”、存在者,而是一种“事”、存在,即是一种生活方式。这种生活方式,当然是归属于生活的事情。生活的实情乃是这样的:历史、传统、经典等等,皆收摄于当下的生活之中。不过,这样的表述仍然是不透彻的,仍然面临上述困境。应该这样表述:所有一切皆由当下生活给出。

   于是,我们进入“生活”的观念:假如我们承认所有一切东西皆由当下生活给出,那么,如果所有一切东西都是“物”,生活显然就是“事”;如果所有一切东西都是“有”,生活显然就是“无”。所谓“无”不是佛学所谓“空”,而是说:生活不是存在者,而是存在。生活即是存在;存在即是生活。

   这个观念是“生活儒学”的最本源、但也最难理解的观念。尤其当我说到“存在”的时候,许多学者的反应就是:这是用现象学概念来讲中国哲学,即是以西律中、汉话胡说。可是,“存在”怎么就是西方的东西呢?例如,《礼记·仲尼燕居》“礼犹有九焉,大饗有四焉,……如此,而后君子知仁焉”,唐代孔颖达疏:“仁犹存也。君子见上大饗四焉,知礼乐所存在也。”清代毕沅编《续资治通鉴·宋徽宗政和元年》:“辛巳,诏:‘陈瓘自撰《尊尧集》,语言无绪,并系诋诬,合行毁弃;仍勒停,送台州羁管,令本州当职官常切觉察,不得放出州城,月具存在申尚书省。’”该诏书应为宋代原文。清代顾诒禄《满庭芳·芍药》词:“廿载音尘如梦,风流散,半没荒烟,空存在,青袍未换,霜鬓杜樊川。”

   于是,我们又进入到所谓“中西”问题。我也曾专文讨论过这个问题。[11] 对于西学,中国学界存在着两种态度鲜明的截然对立的立场:一种是崇洋媚外;另一种则是坚决排外,反对用任何“西方的”话语概念来言说“中国的”东西(尽管这根本不可能,他们自己也做不到)。殊不知,这两种貌似对立的立场却具有一种共同的观念背景、思想方法,就是以为存在着纯粹“西方的”、或者纯粹“中国的”话语。但这其实是不可能的:对于我们来说,纯粹“西方的”、或者纯粹“中国的”都是子虚乌有的、或莫须有的。例如,当我们用中国固有的词语“存在”去翻译西方的“Sein”或者“being”之后,现代汉语的“存在”这个词语,它是纯粹西方的、抑或是纯粹中国的呢?都不是。现代汉语的“存在”是由现代中国人的现代性的生活方式生成的一个观念,这个观念不仅涵摄着、或者说给出了所谓“西方哲学”,而且涵摄着、或者说给出了“中国哲学”(所以我在一系列文章中详尽考证了中国传统的“存”“在”观念的本源意义)。我们不可忘记:我们不仅生活着“中国人的”当下生活,而且同时生活着“西方人的”当下生活——我们“共同生活”着,这就是“全球化”的思想意义。因此,对峙的“中-西”观念,作为两个现成的存在者,其实同样是由我们的当下生活所给出的。

   于是,“怎样研究儒学”这个问题的答案就很清楚了。假如所谓“研究儒学”不仅仅是诵读经典而已,而是必须对于儒学有所言说,那么,这种言说既不可能是纯粹西方的话语,也不可能是纯粹中国的话语。现代汉语不是“纯粹中国的”,正如现代英语不是“纯粹英国的”。况且,哪怕仅仅是诵读经典,该经典也绝不是客观的、自足的东西,而是“我们的经典”,而此“我们”是由当下的生活方式生成的。

当然,有人会对此有疑惑。有人问我:你这样研究出来的东西,那还是儒学吗?这样的问题,其实早就有人问过、而且还不断有人在质问宋明理学:宋明理学还是儒学吗?有人认为它是禅学,有人认为它是道学(此指道家学说)。同样,禅宗佛学也经常遭遇到类似的质疑。这样的疑问本身已带出了质疑者的一种观念:儒学就是某种曾经存在的现成的东西。(点击此处阅读下一页)

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