黄玉顺:“儒藏”三问——四川大学古籍整理研究所30华诞感言

选择字号:   本文共阅读 618 次 更新时间:2014-06-22 16:22:19

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黄玉顺 (进入专栏)  
通过所谓“文献学”、“目录学”的“辨章学术,考镜源流”,实际上是完成了儒学的创造性的时代转换,建构了一种新型的儒学——中华帝国时代的儒学;那么,今日身处伴随中国社会第二次大转型的观念转型之际的我们,该当如何进行《儒藏》编篡这样的所谓“文献整理”、“古籍整理”工作,才能完成儒学的又一次创造性的时代转换,建构又一种新型的儒学?

    

   三、如何编篡《儒藏》?

   这样一来,就涉及到这样一个问题:究竟应当怎样编篡《儒藏》?这牵涉到许多值得讨论的问题,但最根本的是所谓“文献分类”问题,因为显而易见,这是“辨章学术”的要求。

   上节讨论已经表明,《儒藏》的编篡决不应当仅仅是现今所谓“文献学”、“目录学”、“古籍整理”,而应当是儒学的一种创造性的时代转换,即应当是一种新型儒学的建构。当然,这种转换建构乃是通过“辨章学术,考镜源流”进行的,即必然表现为“文献分类”的形式。但是,通常将《儒藏》的编篡仅仅理解为“古籍整理”,甚至有人认为应当按照古代“四库”的体例进行分类,这就大可商榷了。在我看来,《儒藏》的文献分类应当突破“七略”、“四库”的传统格局,建构一种新型的文献分类框架,以体现儒学的创造性的时代转换。

   舒大刚教授为“川大《儒藏》”制定的体例就是一种突破的尝试,设计为“三藏二十四目”的格局,其中:“经部”收录以儒家经典原文及注解为核心的经学类著作;“论部”收录以儒学理论为内容的思想性著作;“史部”收录以儒学史为主题的历史类著作。即:

   1、经藏12目:(1)元典(含唐石经和清石经)、(2)周易、(3)尚书、(4)诗经、(5)三礼(含三礼及总论)、(6)春秋(含三传及总论)、(7)孝经、(8)四书(含大学、中庸、论语、孟子)、(9)尔雅、(10)群经、(11)谶纬、(12)出土文献(含简帛、石刻、敦煌遗书)

   2、论藏5目:(1)儒家、(2)性理、(3)礼教、(4)政治、(5)杂论

   3、史藏7目:(1)孔孟、(2)学案、(3)碑传、(4)史传、(5)年谱、(6)别史、(7)杂史

   显然,“三藏”是对古代“四库”分类的突破,大致情况是:保留“四部”中的“经”、“史”两部,而对“子部·儒家类”和“集部”有关儒学的文献进行了重新安排处理。比如“集部”的儒者别集,采取分类辑录的方式,经解、经论的篇什编入“经藏”,儒学史或儒学人物的篇什编入“史藏”,儒家理论的篇什编入“论藏”。

   至于这个分类体例是否体现了通过“辨章学术,考镜源流”来实现“儒学的创造性的时代转换、建构一种新型儒学”,这当然是可以讨论的。但无论如何,“三藏二十四目”体例对“四库”的突破,体现了创造转换的意识,敞开了创造转换的可能,可谓难能。

   在此,我也谈谈自己对于这个问题的点滴想法,以就教于海内同仁。鉴于篇幅所限,这里仅仅讨论一下关于“经部”的问题。我想提出的一个问题是:今天的儒学文献是否还需要独立一个“经部”?

   这个问题颇为复杂,它与“经学”问题密切相关。古代“四库”之中“经部”的独立首列、以及“七略”之中“六艺”(实质也是经部)的独立首列,乃是基于“经学”这个时代学术背景的:经学乃是整个皇权帝国时代的国家意识形态。但是今天,这个时代已经过去了,经学的时代也已过去了。尽管学界近年来有所谓“经学热”,但我已曾撰文《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》指出“经学热中无经学”[⑥],大意如下:

   有一部分学者试图在现代中国社会中“重建经学”、或建立一种所谓“新经学”。但这是不可能的。这涉及经学与社会生活之间的关系问题。一时代有一时代之学术,因为一个时代的学术乃是那个时代的社会生活方式的产物,并隶属于、顺应于、服务于那种生活方式。……

   我们不能不承认:经学是前现代的家族社会、皇权时代的意识形态,而决不可能是现代性的市民社会、民权时代的东西。经学的时代确确实实已经过去了。也正因为如此,我们发现,现有的似乎红红火火的“重建经学”的两种路数,其实都是大成问题的:

   一种路数其实是经学史的研究、而非真正的经学。这种研究,事实上是用那种属于现代西方“社会科学”模式的史学方法,来研究中国历史上曾经存在过的经学对象,颇有“人为刀俎,我为鱼肉”的意味。如今在学科分类上,“经学史”属于“思想史”,“思想史”属于史学,而史学通常属于西方现代学术范式的实证科学,这种实证科学试图模仿自然科学那样的没有价值立场的“客观”研究。我们读到的几部经学史,大致都属于这种路数。在中国,这种学术路数是由胡适、顾颉刚等人开创的。然而,这与经学何干?这样研究的结果决然不是经学的重建,倒恰恰是经学的更见彻底的瓦解。……

   另一种路数倒似乎是原汁原味的经学,即是“原教旨”的经学。这种经学并非“重建”,而是简单地“回归”,即是简单地保存经学的原有学术形态——狭义的汉代经学、或者广义的自汉至清的古代经学。…… 但是,这样一来,这种“经学”就至少在三种意义上不再是经学了:其一、这种“经学”其实是文献学、古籍整理;其二、这种文献学、古籍整理事实上同样隶属于现代学术范式的史学,在这个意义上,它与上述第一种路数并没有什么实质的不同(我们这里并不是要否定文献学和古籍整理的重要意义,而仅仅是指出它并不是经学);其三、这种“经学”显然是与现代社会、当下生活无关的东西,因为它并不是从当下的社会生活中生长出来、而为之服务的,而这一点恰恰与传统经学的宗旨背道而驰。除非这种“经学”要求我们回到前现代的生活方式去,学界也确有极少数学者持有这样的立场,即人们所说的“原教旨主义儒家”,他们反对科学、反对民主,乃至于反对一切现代性的东西,有人甚至提出重建“三纲”、再立“皇上”之类的极端主张。但这不仅同样是不可能的,并且根本上就是不应当的。生活不是为儒学、经学而存在的,儒学、经学倒应当是为生活而存在的。

   当然,这并不意味着现在的“经学研究”是毫无意义的。我只是想说明:今天的“经学研究”其实不是什么经学。真正的经学绝非什么“社会科学”,而是在家族社会、皇权时代的生活方式中生长起来的思想观念、价值观念的学术表达,不仅渗透在那种生活方式的方方面面中,而且成为国家意识形态。但须注意,这里的“国家”乃是前现代意义上的、皇权时代的、作为中华帝国的“中国”,而非现代性意义上的“中国”。经学的社会基础是前现代的社会生活方式,而国学的社会基础则是现代性的社会生活方式。所以,我们今日的任务不是什么“重建经学”或“新经学”,而是建构真正的国学。[⑦]

   于是,这就引出一个问题:经学的消亡,是否意味着应当取消独立的“经部”?我觉得,这个问题需要从两个方面来看:

   一方面,必须承认,对“经”的尊尚,确实是儒学的一个基本特征,儒学发展的历史表现为对“经”的不断重新理解与诠释的历程,即往往表现为历代对“经”的“传、笺、注、疏”的积累过程,因此,“经”在儒学文献中始终占有一个独立而优先的地位。在这个意义上,独立的“经部”还是应当保留的。

   但另一方面,从历史情况看,“经”本身也在不断地积累和迭加,乃至于从“五经”一直扩展到“十三经”。这固然有其历史情境的缘由,是“情有可原”的,但毕竟也不是毫无问题的。例如,把《春秋》的所谓三“传”列入十三“经”,哪怕仅仅从名目上来看也是自相悖谬的。事实上,《庄子·内篇·天运》最早提出“六经”之说,乃是指的孔子创立儒家之前的东西:

   孔子谓老聃曰:“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经,自以为久矣,孰知其故矣。以奸者七十二君,论先王之道而明周召之迹,一君无所钩用。……”老子曰:“……夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!……”

   所谓“先王之道”、“周召之迹”、“先王之陈迹”等,显然都是说的孔子之前已经存在的东西。因此,我们可以说:文本意义上的所谓“经”,最初是指的孔子创立儒家学派之前就已经存在的经典。这些经典文本确实具有非常特别的意义:它们不仅仅是儒家思想的最初的文本来源,也是诸子百家思想的最初的文本来源,即是春秋战国时期以来的整个中华文化的最初文本来源。

   进一步说,《庄子》所谓“六经”,其实未必全都是指的文本性质的东西。唯其如此,对于上引《庄子》所说的“六经”,在标点符号上很难确切地统统加上书名号:“诗、书、易、春秋”加上书名号固然是没有问题的,但“礼、乐”加书名号《礼》、《乐》就可能引起异议。众所周知,孔子之前的所谓《礼经》、《乐经》是否真正有过文本存在,这至今还是一个无定论的疑案;今本“三礼”,并非孔子之前的文本。[⑧] 因此,按照“‘经’最初指孔子创立儒家学派之前就已存在的、作为儒家思想最初文本来源的经典”这个标准,真正的“经”不过是这么“三经”而已:《诗经》、《书经》、《易经》(不含《易传》)。非文本性的“礼”、“乐”之所以称为“经”,这涉及“经”的另外一种含义:不是指的经典文本,而是指的一个社会共同体所秉持的根本原则(义)、基本规范(礼)。例如《左传·昭公二十五年》所说:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”

   因此,我的看法是:“经部”仍然可以独立首列,但其文献应当大大缩减,具体来说也就是上述《诗》、《书》、《易》“三经”;除此而外的文献,都是在中国社会第一次大转型的过程当中逐渐形成的,应当归入其它部类,因为我们处在中国社会第二次大转型之际,必须重建经典系统,才能顺应时代的需要。

   以上略陈陋见,适足贻笑大方。

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   * 作者简介:黄玉顺,四川成都人,山东大学儒学高等研究院教授,博士生导师。

   [①] 周永年:《儒藏说》。王绍曾、沙嘉孙:《山东藏书家史略》,济南:山东大学出版社1992年版。

   [②] 舒大刚教授认为最早提出编篡《儒藏》设想的是早于曹学佺的明代孙羽侯,见舒大刚:《谁是中华〈儒藏〉编纂的第一人?——湖湘学人孙羽侯》,中国孔子网(www.chinakongzi.org)。

   [③] 周永年:《儒藏说》。王绍曾、沙嘉孙:《山东藏书家史略》,济南:山东大学出版社1992年版。

   [④] 宋志磐《佛祖统纪》卷四十五:“荆公王安石问文定张方平曰:‘孔子去世百年而生孟子,后绝无人,或有之而非醇儒。’方平曰:‘岂为无人,亦有过孟子者。’安石曰:‘何人?’方平曰:‘马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。’安石意未解。方平曰:‘儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏。’安石欣然叹服。”

   [⑤] 余英时:《现代儒学的困境》,载余英时《现代儒学的回顾与展望》,北京:三联书店2004年版。

   [⑥] 黄玉顺:《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》,《中国哲学史》2012年第1期;人大复印资料《中国哲学》2012年第6期全文转载。

   [⑦] 黄玉顺:《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》。此文详述了何谓“真正的国学”的问题。

   [⑧] 关于《周礼》,可以参见黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。

   来源:《四川大学古籍整理研究所建所三十周年纪念文集》四川大学出版社2013年版

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