一、问题的缘起
良治和善治是人类社会的不懈追求。而法治是人类社会追求善治和良治的智慧和经验结晶。亚里士多德说法治是良好的法律得到良好地实施。那么，在良法和良好实施之间必然存在一个中间环节，那就是具有德性的人，否则即使是良好的制度也不可能获得良好实施，所谓歪嘴和尚念歪经。诚然，良法与美德之人都是一种理想状态。现实中不乏恶法与不良之人。但是，对德性的追寻在大千世界与芸芸众生中依然闪耀着耀眼的光芒，积蓄着温暖人心的力量。不仅在法律实施领域如此，在立法领域如果立法者不具有政治的美德，那么作为法治前提的良法也难以存在。
同时，在另一层面，个体是否具有德性在不同制度背景下的命运也不相同。一个具有德性的个体，在制度环境不利的条件下也能够更好地掌握命运；而丧失德性的个体，在制度背景下只有痛苦可叹的命运。在制度遥不可及时，希求制度支持的犹豫不定、满怀狐疑的个体，可能导致对制度的不信任而放弃对制度的希望。在文学作品中，制度和德性的关系体现为个体在制度中的命运，个体的命运体现为对制度的肯认、抗争和或者丧失希望，同时也在一定程度上暗示了制度的命运。
目前,对德性或者美德的研究主要属于伦理学的领域。美德伦理学肇始于亚里士多德，中经圣奥古斯丁和托马斯·阿奎那承其余绪，现代则由英国哲学家安斯库姆最早倡导，至麦金泰尔集其大成。我国的美德伦理学主要见于儒家思想,对此的研究著作纷呈，如康宇著《儒家美德与当代社会》，刘余莉著《儒家伦理学》等。然而，在法理学领域罕见对制度与美德或者德性关系的研究。本文拟从文学、思想史的视角，结合的现实案例的思考分析，对制度与德性关系进行反思性研究。
二、制度、德性关系分析:一个文学的视角
以文学作品之中的人物研究分析人物德性与制度的关系，自然会引发一个问题：文学故事均是作家的虚构，以其作为分析的依据，是否有意义？细细想来，此问题不过是一个假问题。实质上，文学的世界与现实的世界并非两个完全隔绝的世界，在一定程度上经典作品所描绘的世界是更加纯粹、更加理想的真实，体现了经典作家对处于自然、社会中的人的命运的深入思考和剖析。以经典作品为依据分析制度与人的德性的关系，是具有价值和意义的。
（一）制度背景中的德性与命运
余华的小说《活着》中福贵一生经过了无数坎坷和磨难：先是因为嫖赌挥霍尽了祖产，丧失祖产后种田度日却被抓了壮丁经历枪林弹雨、九死一生，之后先后经历了自己的儿子有庆、女儿凤霞、妻子家珍、女婿二喜、外孙苦根的死别，最后只有一牛与他相伴共同面对命运。但是，福贵乐观、坚韧地承受着命运给予他的一切。在中国的语境中，活着就是个体命运的展开，就是在日常生活中“过日子”和“做人”，通过磨砺个体的德性，应对命运中的艰难困苦、无奈无常和幸福欢乐。正如余华概括的那样：“活着，在我们中国的语言里充满了力量，它的力量不是来自于叫喊，也不是来自于进攻，而是忍受，去忍受生命赋予我们的责任，去忍受现实给予我们的幸福和苦难、无聊和平庸。”[1]当然，福贵的命运也是在一定的制度和结构背景中发生的，正是这些背景构成了福贵命运展开的舞台和空间。这些制度和结构在许多情况下对福贵和其家人并不公正，然而福贵凭借其坚韧、乐观的德性在经历了种种劫难后依然活着，昭示了一个简单而深刻的道理：即面对严酷的命运，一个人仍然可以保持其德性，从而体现出对制度和结构的超越性。
（二）制度背景中丧失德性与命运
陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》中的中心人物拉斯柯尔尼科夫原本一位是“有着高尚的性格和慈悲的心肠”的青年。他出身贫寒家庭, 仅仅依靠母亲和妹妹从抚恤金和微薄薪金中节约下来少许钱维持其在彼得堡法科大学的学习生活。穷困的重压使他无奈掇学,
孤身独处斗室。但是，他不甘心沉沦，决心通过自身努力改变自身处境。在对自身困境和社会现实的反思中，提出了一种“理论”：将人分为平凡、不平凡两类, 平凡者属于“繁殖同类的材料”，应当俯首贴耳、任人宰割,
是微不足道的“虱子”；而不平凡的人不受法律约束, 为达目的,不择手段。拉斯柯尔尼科夫决心成为一个不平凡的人。
拉斯柯尔尼科夫为了验证自己是否是不平凡之人，开始筹划谋杀其房东同时也是一个放高利贷的老太婆。在其犹豫不决之时，小官吏马尔美拉陀夫一家的贫困潦倒以及女儿索尼娅不得不卖身维持全家生活的悲惨处境，以及妹妹杜尼雅当家庭教师时受到的种种侮辱等等，促使拉斯柯尔尼科夫洞悉所处社会的不平等和黑暗。平凡者唯有忍受痛苦和侮辱，他不甘心成为被视为“虱子”的普通人,
因而杀了放高利贷的老太婆阿廖娜•伊凡诺夫娜以及其妹妹丽扎韦塔，坠入犯罪深渊。犯罪后，经历了严重的精神危机和良心不安，最后终于自首。
拉斯柯尔尼科夫身处的不公正、不合理的社会制度和结构使他跌落犯罪深渊而自我负罪。在一定意义上，拉斯柯尔尼科夫的犯罪正是对其处身的社会制度与结构的悲剧性的抗争和反击，其中蕴含了多少沉痛和悲辛。拉斯柯尔尼科夫在不能通过个体力量改变不合理社会制度和结构的前提下，意图通过犯罪手段使自己成为不平凡的人这一私己目的。在任何社会，为了狭隘的个人目的和利益致人死地的行为，均为道德和法律所不容。正是在这一点上，拉斯柯尔尼科夫昭示其本身德性的不足，等待他的也只有痛苦可怜的命运遭际。
三、制度与德性：思想史的考察
回顾思想史，对于制度与德性的问题，法哲学罕有关注。但是，对于制度与德性的关系，中西思想家则产生了分殊。西方基于人性恶（本质上对人的德性能力持否定或者怀疑态度）的预设，主张法治并通过制度遏制人性中恶的成分；而中国传统儒家思想则主张性善论，侧重主张德治与人治，但是也并非不重视制度规则的作用。总体而言，中国传统思想比较重视人的德性的培育。
我国传统思想不乏性恶论，如韩非。但是，韩非主张天下之事，一断于法，似有法治精神，但其实质不过是君主御民之具、驱民之术而已。但是，法家重视外在制度规则的洞见不可偏废。居中国传统社会主流地位的儒家思想主张性善论。孟子认为人有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，此四端充而扩之，可以为圣人。孟子的性善并非认为人性纯乎至善，而是认为人性可经修养而至至善之境，所谓人人可以为尧舜。基于此孟子认为理想的政治制度当以“有圣人之德者居天子之位”。[2]但是，孟子也并非不重视制度与规则。孟子也曾经说过“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，深刻说明了制度与人的德性两者均是仁政的重要条件。“有圣人之德者居天子之位”一直为儒家的政治理想，至宋代又有内圣外王之说。该学说为德性的政治。所谓圣为圣贤，王则为统治。宋儒的心学成圣论，决不仅是讲个体的修养，而是修身治国平天下的规定。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，现正其心。正其心而身修，身修而家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”儒家的政治理想在于以贤君治天下，所谓身正而令行。可惜的是，几千年来，虽然士大夫集团期望“致君于尧舜”，然而几千年的历史，贤君几何？而同时，士大夫集团也未能发展出制衡君权、王权的制度系统，遂使专制无以制约，天下遂为一家之天下。当然，历史不能假设，但是历史的经验与教训则不可不吸取。几千年的历史，证明了人治、德治不可行。但是，儒家致力提升人的善性，重视君子人格的培养则是传统文化中的精髓。
西方法治的源头可以追溯至亚里士多德。他认为法治[3]是理性的统治，而人治则在统治中加入了兽性的成分。自亚里士多德以后，西方法治观念即以人性恶的预设为基础。可见在西方文明的源头，法治已与人性恶的预设相互关联。在漫长的中世纪，基督教神学笼罩着一切学问。基督教经典《圣经》认为人有原罪，原罪昭示了人性之恶与不完美，唯有信仰上帝，苦赎罪行，才能得到上帝的宽恕与拯救。基于此，基督教先后提出两国论、日月说、双剑说三种关于基督教权与王权关系的学说。这些学说认为王权只应当涉足世俗事务，不应当干涉精神，王权应当受到教权限制与约束。伯尔曼认为，教权与王权、教会法体系与世俗法体系的对立正是西方法治产生的原因。[4]
经过文艺复兴运动，自然法学家不再以神性代替人性解释自然法，而是将自然法视为人的理性的体现。而自然法的理论基石之一就是人性论。霍布斯认为在自然状态中，人与人关系为狼与狼的关系，互相猜疑、不信任，相互斗争。基于此预设，霍布斯认为人们应当订立社会契约，成立国家，有主权者颁布法律，只有通过法律方能产生正义。英国启蒙思想家阿克顿认为：“权力导致腐败，绝对的权力绝对导致腐败。”[5]现代新制度经济学认为，人是理性的个体，而此理性的个体试图在现有制度框架下获得最大的利益。统治者——不论是世袭的统治者、民选议员或者政府官员都易受私利诱惑而行事。[6]西方法治基于人性恶的预设，虽然消极，颇有幽暗色彩，但是重视通过制度和规则遏制人性恶的因素，具有积极意义。
从思想史的角度而言，中西关于制度与德性的关系存在分歧，中国传统思想重视培育人的德性，也不排斥制度与规则的作用；而西方法治思想则预设人性为恶，力图通过制度和法律遏制人性之恶。
四、制度与德性的现实分析
我们所处的时代和社会，充满风险和不安全，这已不再仅仅是社会学家、学者们的先知先觉，已经成为普通大众的感同身受，成为一种日常性的存在。核危机、生态安全、食品安全、金融风险等等，已经成为不可回避的客观性事实。为了应对这些问题，人们不仅在技术上想方设法应对这些危机，同时也为应对这些问题设计了遏制风险和保障安全的制度。比如对于核安全和生态安全，在国际层面国际社会制定了大量的国际公约，在国家内部层面各个主权国家也制定了国内法律。然而危机依然存在，其根源在于纵然是良好的制度，衰人也可使制度无效；况且许多情况下的制度也不过是体现了特定特定利益集团利益的制度而已，这种情况下制度也是衰的。
（一）美国金融危机：衰制度与衰人
2008年的美国次级房屋信贷危机引起的全球金融风暴，是对全球化的拥抱者和欢呼者的一记当头棒喝。全球化并没有带来“历史终结”后的大同世界的美好图景（自由民主加上资本主义），反而带来了全球的经济衰退和社会恐慌。此次金融危机已经有大量文章作了深刻分析和探讨。
表面上，次级贷款是一个合法的房屋抵押贷款关系，似乎是作为贷款者的银行对借款人的恩惠和照顾，但是实质上这种操作最终维护的是金融机构的利益和安全，因为金融结构在借款人不能还钱时可以合法取得房屋所有权，并且借款人还可能惹上一身债务，最终的结果是社会低收入阶层本就少的可怜的存款被完全剥脱精光。金融危机的后果也证明了这一点。
从其本质而言，美国的次级房贷不过是资本主义通过金融操作对社会的一次无情掠夺而已：先是以房价会继续上升为诱饵，鼓励低收入者进行负债融资性消费，同时广泛吸纳中产阶层参与。在不长时间内，这种金融操作成功诱使大量普通家庭陷入投资大幅超过其可支配收入的局面，最终导致房产投资者连同无数普通业主全部负债累累、倾家荡产。危机发生后，在金融巨头们向美国政府求救后，美国政府豪掷7000亿美元救市。这是上世纪“大萧条”以来美国政府规模最大的就是行动。“救富不救贫”充分体现了资本主义内的变态逻辑。
而这一切均是在资本主义国家的制度框架下发生的，并不违反法律。通过美国次贷引发的金融危机，我们清楚地认识到了美国资本主义制度的实质，那就是少数人可以通过合法的手段剥夺社会大众。此次金融危机充分表明了造成美国次贷危机的制度是一个不正义甚至残酷无情的“衰”的制度。在这一制度框架内，金融资本无止境追求利润的逻辑，将无法消除危机发生的内在机制，此种危机也无法通过资本主义系统内的制度性更新加以避免。而这一“衰”的制度，正是由衰人制定与实施。这里的“衰人”就是所谓的秉承利润最大化原则行动的经济理性人[7]。这些衰人制定出的所谓的次级贷款的制度和规则，不过是一个充满诱惑的制度和规则陷阱。无论这一制度规则如何，这些衰人们总会找到突破口，使其为衰人们的利益最大化服务。
美国次贷引发的金融危机以铁的事实给我们上了一课。衰人制定的制度并由衰人操控和实施，其结果不言而喻：一小部分金融资本家及其帮忙帮闲者通过“合法”的操作完成了对社会大众的剥夺，最后亏损还要由政府拿纳税人的钱来兜底。
（二）我国食品安全制度：衰人使制度无效
我国食品安全问题层出不穷：在乳品领域就先后发生了安徽阜阳毒奶粉、三聚氰胺奶粉等时间，在食用油领域发生了地沟油事件，在肉制品领域发生了用病死猪肉制造腊肉等事件，以及在商场超市将过期食品更换新的日期标签后继续出售等等。这一系列事件充分显示了我国食品安全存在的严重问题。面对食品安全问题，我国先后出台了《国务院关于食品等产品安全监督管理的特别规定》、《乳品质量安全监督管理条例》、《食品安全法》及其实施条例等法律法规。在完善食品监管制度后，仍然出现了“假大米”、“毒奶粉”、“瘦肉精”、“毒豆芽”、“假馒头”等事件。这充分说明对食品安全而言，仅仅完善制度是完全不够的。这里需要深思的是，在我国相关法律法规规定生产者、经营者的产品质量责任，也规定了有关监管部门的监管职责的情况下，食品安全事件仍然高发，人们依然无法对食品放心。民以食为天，食品安全问题已经不仅仅简单是产品质量问题，而是一个社会、政治问题，一个直指人的心灵的问题。
正如人们常说的“道高一尺，魔高一丈”，如果制度是道，那么魔即是人的心魔，此心魔无他，就是唯我，就是为了自我的利益，视他人和社会为手段，为了实现自身利益，即使损害他人利益也在所不惜。面对此心魔，即使再完美的制度，均会成为被突破或者逾越的对象。由此而观之，真正有效的制度乃是能够有效约束人的“心魔”的制度，能够在人心产生恶念之际，就使恶念消于无形，从而不形诸行为。当然，制度不能惩罚思想，但是应当能够影响人的心灵。
由此反观我国食品安全制度实施的实际和食品安全事件多发的情况，不难看出这些事件的发生，一些企业唯利是图，罔顾道德底线，致他人生命与健康于不顾是主要原因，当然有关部门监管缺位、不积极履行职责也是重要原因。这这一方面说明我国相关法律制度，还不能有效深入人的心灵，不能对人心这一“黑箱”产生有效影响。另一方面，也说明制造经营伪劣有毒食品的无良商贩，为了谋取一己私利，根本不顾他人生命和健康。比如，2011年上海发生的“毒馒头”事件，生产者随意在馒头中加入对人体有害的添加剂，在明知有害而自己绝不食用自己的情况下出售给他人。
如果食品生产者、经营者能够遵守相关法律法规规定的责任，并能秉持“己所不欲，勿施于人”的原则，那么食品安全事件根本不可能发生。然而，这只是一种理想的情况。如果将法律规则和道德规则均视为社会制度的构成部分，则心中只有一己私利、罔顾他人利益的衰人可以使制度陷于无效。
也许，制度就是一把锁，如谚语所说的是“防君子，不防小人”的。这句话蕴藏了深刻的对人性的洞察和智慧。为什么君子也要防？表面看来似是悖论，君子是理想人格和道德完善的化身，然而君子是一种理想的概念，是一种理想类型，所谓“人心惟微”，“一念之动，皆有吉凶”，说明了人心的复杂和微妙。即使君子也有心猿意马、心旌摇荡、意念不坚的瞬间，而制度之锁可令其清正心灵、摄定信念，不做妄行。而无德性可言的小人则不然，制度之锁，对其根本而言如同虚设，可以想方设法打开或者破坏制度之锁，牟其私利。
（三）收银机的故事[8]：制度与对德性的不信任
如何记录现金收入在很长的历史阶段里让世界各地的店主们大伤脑筋的问题。每一个店铺的收银员在面对钱箱的时候，无疑都面对着巨大的诱惑。对此问题，无非两个解决途径：一个是依照法律进行制裁，前提是盗窃被捉拿。另外一种的思路是进行预防。对于如何预防又有两种途径，一是加强思想教育和学习，从改造人的思想品质入手，通过实现“灵魂深处的革命”来实现。无疑这是一种比较深层次的思考。二是美国人的“从实际出发”，不尚理论思考和哲学思考的路径。美国人解决这一问题的想法是：对于意志薄弱的人抵挡不住现金的诱惑是一个非常自然的事实，由此他们认为人是有弱点的，人是不可靠的。由此，他们要发明一种机制以解决这一不可靠性。至于灵魂的事情，他们认为这是教师和牧师的职责。这就是美国南北战争后不久收银机发明的原因。由于收银机能够把每一笔交易都显示出来，并且顾客和伙计都能看到结果。这个机器发明后，大大减少了伙计小偷小摸的行为。又经过改进，不仅能够计算每笔交易金额，计算找零，而且能够把每一笔账都记录下来。后来新的专利持有者又对其进行关键改进：在收银机上设计了一个附有自动锁的放现金的抽屉，还有一个铃。店员将每样东西价格和数量打进去，机器得出总数，再将顾客递上的现金打入，机器计算找零，整个过程都有记录。双方无异议后，一按键，一声铃响，现金柜弹出。如果未按规矩作，现金柜打不开。在收银机制、顾客监督和店主复查三重机制下，发生失窃几无。这样通过收银机，解决了这一世界难题。
收银机这一机制，构成了对店员监督制度的重要部分。在这里我们需要改变将制度进行视为规则的观点，制度不仅包括规则，也包括机制。在对店员的监督制度中，店主和顾客的监督是重要构成部分，而收银机则将这些监督机制有效结合在一起，为店主和顾客的监督提供了数据和记录。
收银机这一机制建立在对人的德性的不信任之上。虽然这一机制对人性的抱持不乐观甚至怀疑的态度，但是其效果却有效制止了店员小偷小摸行为的发生。这更加印证了制度的有效必须建立在制度能够深入人心黑箱，能够将人的恶的闪念消弭于无形基础上；而在制度被违反后，对其进行惩戒，并追回损失已是事后补救与追惩。
美国收银机的故事，也说明了美国文化对人的德性的怀疑，体现了美国文化任制度而不任人的精神。但是，这并不是说美国文化不重视人的德性，只是在于制度的关系上，美国人更重视制度，制度设计上，将人视为小人而严加制约和防范。至于美德的培养，美国人认为那是牧师和教师的职责。
五、对制度拜物教的批判和反思
制度拜物教是我国当今社会的一种流行思潮。对制度的信赖和崇拜是随着对“人治”的批判而演化出来的。对十年文革的反思，在社会上形成了一种共识，文革浩劫，皆因人治而成。反观历史，我国传统社会又尚人治和德治。所以中国必须摈弃人治，拥抱法治。法治是规则和制度之治，而“人治”不可靠，只有制度才是可靠的。
制度拜物教对我国一些政策的制定产生了重大影响，如上世纪五十年代国有化、人民公社化政策，九十年代的私有化政策，都是例证。五十年代推行国有化、公社化的时候，许多人都相信，私有财产导致了私有观念的产生，如果消除了私有财产，私有观念就会随之消失。人没有了私有财产，大家会一心一意、大公无私、全心为公。但是，历史实践告诉我们，这只是天真的想法。公有制结构并未使所有人都一心为公。公有制结构中的行动者表现出了千差万别的行为，有如王进喜一样一心为公的，也有半心半意，也有全心为私的。并且同一个人在不同时代也有不同表现，在六十年代较少私心努力工作，七十年代却懒于干活。影响上述人行为的因素很多，公有制仅是影响人的行为的复杂因素之一。在“公有制会使人没有私心”的制度决定论的神话被现实无情否定后，人们不加反思地继续沿用制度决定论的思维逻辑创生了另一个决定论的神话:公有制使企业效率低下，私有制会使人竭力奋斗，追求效率。但是，现实中私有制真的使效率提高了吗？私有制真的使人努力工作了吗？现实情形非常复杂：有人敬业工作，有人偷奸耍滑；有的私企高效成功，有的低效出局[9]。此外，每有矿难、食品安全等问题发生，对原因的探讨总有制度不健全之说，也体现了制度决定论的思维方式，似乎一旦制度健全，所有问题都会迎刃而解。
那种认为制度和结构决定人们行为的想法是一种简单化的想法。原因就在于制度和结构不能直接决定人的行为，只有通过影响人的心灵，才能够进而影响人的行为。其中，制度和结构也只是影响“心”的因素之一，并不能完全决定“心”。历史上，思想家和政治家都意识到心的重要性，并试图用各种方法来解决心的黑箱问题。在中国历史上，儒家重视礼乐教化。礼是制度，乐教化人心。所谓“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（荀子•劝学），“礼言是其行也，乐言是其和也（荀子•儒效）”。这里礼就是行为规范，乐则可以教化人心，提高人的德性修养。儒家认为“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也（礼记•乐声）”[10]。自汉家天下后中国治理德主刑辅。
从我们传统来看，建立制度好比是“硬权力”，而影响人心属于“软权力”[11]。所谓硬权力是指与制度相关手段，如经济利益激励，法律制裁，军事干涉等等；而软权力则指依赖文化和意识形态，以征服人心为目标。使用硬权力比使用软权力简单，也比使用软权力深入内心容易。以为建立制度就能实现所欲的结果，而忽视人心之复杂，是不切实际，甚至是危险的。
制度拜物教过高地估计了制度的作用，幻想制度颁行，天下效法，无不遵行。历史和实践告诉我们决定人的行动的并不是制度，而是人心。而人心如同黑箱，制度虽对其有影响，但是不能完全决定人心。这也是制度实施不完全达到制度设定者目的，甚至出现背离制度目的的深刻原因：人心的复杂。这也是制度拜物教失败的地方。
六、结语
本文并未完全否定制度的作用，宣扬制度无用论，只是对制度拜物教的思潮加以反思和批判。目前，制度拜物教的话语声势强大，似乎但凡出现问题，只要建立制度就可以解决问题，而缺乏对影响人的心灵、行为的具体务实方法的思考和研究。不仅要重视制度的作用，也要重视如何影响人的心灵，培育人的德性，从而使制度发挥最大效用。
我们既要摆脱对制度的盲信，也要防止坠入制度无用论的泥潭。正如芝加哥的一位教授爱博斯坦所言，仅有法治对于一个理想社会是远远不够的，还应当注重德性建设[12]。为此，就需要一种既要“观国故”，又要“察世俗”的精神和气度，既要学习西方法治文化的精华以强化制度和规则，也要从我们文化传统中吸取精华，注重人的德性培养。如此，才能在法治的框架下为我们的文明复兴提供新的可能、新的方向、新的图景。
（王锋，国务院法制办工交商事法制司副调研员，中国社科院法学所法理学博士生）
注释：
[1] 参见余华，《活着》，作家出版社，2010年10月第2版，第5-6页（韩文版自序）。这部小说是余华上世纪90年代的作品，曾被张艺谋改编为同名电影。
[2] 冯友兰，中国哲学史，华东师范大学出版社1997年版，第3页。
[3] 【古希腊】亚里士多德，吴寿彭译，政治学，商务印书馆1997年版，第168页。
[4] 【美】哈罗德•伯尔曼，贺卫方等译，法律与革命，中国大百科全书出版社1993年版，第11至12页。
[5] 【英】阿克顿勋爵，侯健译，自由与权力，商务印书馆2001年版，第342页。
[6] 【德】史漫飞、柯武刚，韩朝华译，制度经济学，商务印书馆2001年版，第369页。
[7] 这里要特别向吴冠军先生致谢。他发表在天涯2009年第6期《全球化向何处去》启发了本文的分析和思考。
[8] 对此的详细描述和分析，可参看林达著《总统是靠不住的》一书（生活•读书•新知三联书店，2006年6月版，第36至52页）。
[9] 对此的深入分析，可参看尹伊文，《“制度决定论”的神话》，可访问中国知网www.cnki.net。
[10] 转引自，尹伊文，《“制度决定论”的神话》一文，第31页。
[11] 关于硬权力和软权力的分析可以参看尹伊文，《“制度决定论”的神话》一文，第31页。
[12] Richard A Epstein,“Beyond the Rule of law :civic virtue and constitutional Structure”,Geoge Washington law Review,Vol.56,p149,1999.
来源：《战略与管理》2013年第1/2期合编本
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