刘忠魏:“己”的二重性:社会结构与主体关系

选择字号:   本文共阅读 1006 次 更新时间:2014-05-18 20:55:43

进入专题: 差序格局   礼制模式   知识社会学   社会结构   主体关系  

刘忠魏  

  

   作者简介:刘忠魏,北京师范大学中国教育政策研究院

   文章来源:《学术月刊》2014.1

  

   摘要:学术界关于差序格局的探讨乃至争论不约而同的指向有关社会结构、主体关系并由此引发相应的价值判断,一方面说明兹事体大,另一方面则说明这一问题仍悬而未决。对此,我称其为待解之谜,而解谜之道必然要涉及对争论的系统清理。即什么是社会结构?什么是主体关系?综观学界对差序格局概念的论述,我们不难发现亲属关系与非亲属关系的讨论,亲属制度与政治制度关系的讨论。因此,对亲属制度的分析就应当成为我们解谜的起点。我们将源自殷周演变至今的制度设计及其理念称之为“礼制模式”, 它是亲属制度、权力分配和信仰的三位一体。在对“礼制模式”建构和分析的基础上,我们可以对差序格局的概念内涵给予全新的阐释并获取新的知识社会学的分析策略。理念型知识是社会结构的文化内核和根本依据;而策略型知识则是主体关系的直接成因和主要依据。两类知识统一于人的社会文化存在,并构成了“己”的系列二重性,堪称社会文化运行之深层动力。

   关键词:差序格局  礼制模式  知识社会学  社会结构  主体关系

  

   一、问题:结构与关系的混淆

   作为中国早期人类学研究的经典概念,费孝通有关差序格局的论述已经成为中国社会科学界关注的焦点之一。究其根本,学界的聚焦既是出自对普遍理论解释力的求索,也是对源自西方的社会科学理论的反思。[①]于是,一个问题马上提了出来,如果当下的西方诸理论不足以理解和解释中国社会文化的运行。那么,发轫于东方特别是中国的某种理论模式是否可以承担此种使命?这一问题应该是中国学者应有的理论自觉。概括而言,围绕差序格局的讨论可以综括为三大争论。首先,是围绕社会结构的争论。这一视角源自迪尔凯姆有关社会事实的分析,精要所在是对“外在于个体”的“思维方式”和“行为方式”的考察;[②]其次,是围绕关系建构的争论。这一视角源自心理学或现象学的考察,强调的是对主体经验的分析;最后,是和结构与关系讨论纠缠在一起的围绕社会文化价值内涵的争论,这一视角与价值判断密不可分。展开来看,这些争论构成了一种关于“己”的系列二重性。

   首先,是围绕社会结构的争论。马戎认为费孝通的差序格局概念对中国传统社会结构的分析全面深刻,并且,这一概念对当下社会的理解仍然具有极强的解释力。这一判断立论的依据扎根于中国传统社会所生成的道德系统。[③]孙立平则指出差序格局“也是一种对社会中的稀缺资源进行配置的模式或格局”。[④]阎云翔则认为差序格局的系列阐释不仅有横向的人际关系,而且有纵向的社会结构。并且,差序格局的核心就是等级差异的“不断再生产”。同时,阎云翔指出了差序格局内在的伦理规范、资源配置、奖惩机制和社会流动特征,强调“社会结构原则”与“基本价值观”对文化内涵的支配性作用。[⑤]就权力对资源的配置而言,孙立平和阎云翔的论述颇为一致。与前述观点构成对立的是沈毅和吴飞的论述。沈毅通过对当代学者有关论述的分析指出:“……而在以儒家伦常为核心的‘差序格局’中, 利他之‘义’在价值层面对于个体之‘情’及‘利’具有明显的优先性, 在现实中人伦之‘情’包容于‘义’中处于从属地位,‘利’与‘义’则相混合构成了差序关系由深至浅的各种‘人情’实践。”[⑥]简言之,“义”优于“利”。此外,沈毅还通过历史社会学的分析方法提出“家”、“国”同构的观点,这一论述更富结构义涵。[⑦]而吴飞则通过对传统丧服制度的分析指出了差序格局内蕴的“亲亲”和“尊尊”两大原则。他认为费孝通有关“自我主义”的论述仅论及“亲亲”原则的某些面相而无法彰显“尊尊”等原则的深刻内涵。[⑧]其次,是围绕关系建构的争论。实际上,当以上诸学者论及差序格局的实践层面,即透过差序格局的理论视角(或沿用费孝通的论述,或修正后的阐释)去分析主体的道德实践、人格构成和文化心理的时候[⑨],他们已经将理论的触角深入到了关系建构的层面。这也提醒我们关注社会结构与主体关系两个概念之间复杂的关系。对此,阎云翔的观点是:“当代的学术话语逐渐地将差序格局概念从社会结构的层次置换到人际关系的层次。但是,人际关系的结构仅仅是社会结构的一个部分而已。”[⑩]如前所述,阎云翔关注的是形塑“差序人格”的结构,但当他将视角聚焦于“人格”层面时,一系列有关主体能动性的特性势必凸现出来。与此类似,张江华认为:“‘差序格局’这一概念所昭示的实际是中国社会的‘卡里斯玛’性质。因为在费孝通看来,组成所谓‘差序格局’社会的是‘社会圈子’社群,而这样的社群是依赖具有非凡品质的精英个体的引领与普通个体的追随、效忠相结合而构成的,所结合的原则在相当程度上则是依据中国古代伦理所构成的差序关系。”[11]就我的观感而言,张江华的理解确实具备结构分析的潜力,但如果把“卡里斯玛”泛化为一般性的结构化原则,那么,这一主张要么可能会消解社会结构的稳定性[12],要么只能归为人的德性在结构中的呈现。后者显然是主体间关系的一种人格特性。与此种分析思路神似,社会心理学的论述有杨国枢、黄光国、杨中芳、杨宜音等。[13]最后,围绕“差序格局”的社会文化价值内涵的争论。持消极态度的主要有两大视角。一类是基于传统道德系统对现代文明的阻滞而形成的。如马戎、张江华等;一类是从权力构成与资源配置的角度进行分析的,如孙立平、阎云翔等。而持肯定态度的也可以大体划分为两大类视角。一类是基于儒家文化对东亚经济社会发展的推动角度进行立论的,如金耀基、余英时等;[14]另一类是从传统制度中所隐含的积极的社会文化价值(含伦理)予以立论的。如尚会鹏、赵汀阳、吴飞等。[15]当然,如此划分未免粗糙,其中不少学者的论述颇多反思。如尚会鹏、赵汀阳等。就“差序格局”的原创者费孝通而言,他最初论述这一主题时,颇多批评。但当他晚年深思熟虑并提出“文化自觉”的命题时,我们不难发现其反思精神。[16]

   综上,学术界关于差序格局的探讨乃至争论不约而同的指向有关社会结构、主体关系并由此引发相应的价值判断,一方面说明兹事体大,另一方面则说明这一问题仍悬而未决。对此,我称其为待解之谜,而解谜之道必然要涉及对争论的系统清理。即什么是社会结构?什么是主体关系?对它们区分和判定的依据何在?对这一问题的回答既需要对经典理论有所省思,也需要借助当代学者的理论贡献予以综合分析。

  

   二、理论凝视:“欢腾”、“裂变”、“结盟”与“信仰”

综观学界对差序格局概念的论述,我们不难发现亲属关系与非亲属关系的讨论,亲属制度与政治制度关系的讨论。因此,对亲属制度的分析就应当成为我们解谜的起点。鉴于差序格局的原创者所师承的理论流派,我们仅以结构功能主义的理论论述为起点,其奠基人自然非迪尔凯姆莫属。迪尔凯姆有关亲属制度的理解并非一成不变,但其方法论却始终如一。[17]关于亲属关系的核心论述,迪尔凯姆提出:“整个血亲关系都是社会的。因为它本质上由社会所承认的法律和道德关系构成。它要么是社会的,要么什么都不是。”[18]而如何从个体外部来考察亲属制度,迪尔凯姆除了聚焦原始部落的图腾这一集体象征之外,还引用或构建了一种集体行为来论证其合理性,即集体欢腾。迪尔凯姆认为:“社会的分散状态使社会生活单调、萎靡而且沉闷。但是只要集体欢腾一开始就都改变了。既然原始人情感和情绪的机能还不能被他的理性和意志完全制约,那么他就很容易失去对自己的控制。”[19] “在一个世界中,他过着孤单乏味的日常生活;而他要突入另一个世界,就只有和那种使他兴奋得发狂的一场力量发生关系。前者是凡俗的世界,后者是神圣事物的世界。所以,宗教的观念似乎正是诞生于这种欢腾的社会环境,诞生于这种欢腾本身。”[20]于是,原始社会的亲属制度完全具备一种由外在于个体的集体行为方式(集体欢腾)所强制的特征。这自然是贯彻了他有关社会事实的分析性理路。即把社会视为“物”的核心研究策略。[21]对于迪尔凯姆的分析,我们不妨称之为亲属制度的欢腾模式。如果迪尔凯姆的论述颇多演绎色彩,那么埃文斯·普里查德的《努尔人》则是基于田野调查基础上的经典之作。通过对努尔人基于血缘和地缘的政治制度的分析,普里查德为我们呈现了一种既对立又融合的部落社会的均衡系统。即“任何一个裂变支在与同一个分支中的另外一个裂变支相比较时都认为自己是一个独立的单元,但在与另外一个分支相比较时,又把两个分支看作是一个统一体。”[22]以及这种分裂的无限可能性:“甚至一个男子就是一个潜在的宗族,几个兄弟便更是如此了。”[23]普里查德对这一机制的解释是:“每个支都有其独特的名字、共同的情感及其专属的区域。”“裂变支越小,其领土越紧凑,其成员越毗邻。他们的一般社会纽带越多样越亲密,因而其团体情感就越强烈。”[24]努尔人的亲属制度不仅构成了其政治制度的基础,也是他们的经济组织和生活单位的基础。因此,在普里查德的脉络中,亲属制度和政治制度是一体的,或更直接的说,宗族系统的对立与裂变即是政治的运行状态。我们姑且沿用学界的称谓,称之为“裂变模式”。弗里德曼对中国华南地区宗族的研究则试图呈现“有国家”存在的宗族运作模式,并借此挑战人类学界有关非洲宗族研究的“裂变模式”。弗里德曼的解释框架认为宗族间的对立造成宗族内部的凝聚力,国家权力的遥远导致宗族势力的强大。[25]这实际上是承认了“裂变模式”的解释力:即在有国家的系统内,宗族必须远离权力的中心方能维系。显然,弗里德曼强调了国家权力与宗族的对立关系。我们不妨称之为“对立模式”。那么,除了权力的对抗和利益的竞逐之外,是否还有其它的解释模式呢?对此,张岩给出了肯定的回答:结盟构想。张岩认为:“还有一些人数更加稀少、拥有更高智慧的人,他们在一个更高的境界思考问题,从博奕双方的角色局限中超脱出来,不去考虑怎样与对手周旋,怎样击败对手,而是考虑怎样在二者之间结束博奕,怎样将两个对手合二为一,怎样将两个族群结为‘联盟’。两种思路之间已经发生质变。从最初形成的二元结构,到四分体系乃至八分体系,都是第二种思路的直接结果。这里出现一个具有首要意义的社会学问题。是否可以这样说,以远古时代‘原始群’为起点,社会规模的扩大是人类文明早期进程的重要步骤。在‘原始群’水平上,单纯采用暴力手段无法完成任何有效和稳定的社会整合。‘两合组织’全民通婚的‘婚姻联盟’是解决这个问题唯一有效的途径。作为事实,澳大利亚部落已经成功解决这个问题。这里绝大多数部落都是稳定存在的‘婚姻联盟’。部落内部囊括几个到几十个地方群体(或氏族),由此构成一个二元统一的独立社会。从这个意义上说,澳大利亚部落的‘婚姻联盟’很可能不是一种无关紧要的孤立现象,而是人类文明早期进程的‘独木桥’。”[26]在严谨论证的基础上,张岩明确提出“原始群”之间完全可以通过亲属制度的整合化解对立。这样的思路虽然也难免权力博弈和秩序整合的功能主义考量,但它为我们提供了全新的思路。[27]因此,我们将张岩的分析称为“结盟模式”。蔡华新近的研究令人信服地论证了亲属制度这一社会事实的逻辑起点:作为文化事实的信仰。在对摩尔根、迪尔凯姆、冯?热奈普、列维-斯特劳斯以及施耐德有关亲属制度的理论论述逐一批判之后,蔡华提出了亲属制度的一般性理论,并在此基础上对社会科学的本体论问题进行了全新的阐释。[28]针对前人理论内核中的生物事实干扰,蔡华指出:“显而易见,这种身份与生物身份完全不同,它是文化性的,不论各个民族的差异多么巨大,也不论各种文化的差异如何,从人类学的视角观之,各种形式的个体身份都是等价的,都具有一种根据繁衍观念取得的身份。为此,在文化身份和行为方式的巨大多样性之下隐藏着同一性:个体的文化身份。(点击此处阅读下一页)

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