高全喜:自由、正义与弱势的政治逻辑

选择字号:   本文共阅读 5349 次 更新时间:2005-07-06 01:46:40

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高全喜 (进入专栏)  

  

  一

  

  本书[1]所论述的主要课题是自由与正义问题,或者说,是一种建立在自由主义理论基点之上的政治正义论。人类历史上曾出现过各种各样的正义理论,有历史主义的正义理论,有自然法学派的正义理论,有阶级分析的正义理论,有国家主义的正义理论,也有东方德政的正义理论等等,这些正义理论都声称自己所提出的有关正义的论点,合乎全人类的普遍愿望与要求,是合理的和公正的。对于这些正义理论,我们并不否认它们都有着历史和现实的合理性,都在某些原则上提出了符合人类基本愿望的价值实质。但是应该看到,这些正义理论,正像我们前面所指出的,由于它们过于强调所谓人类、民族、国家、人民、阶级、道德、时代等一些普遍的愿望和要求,因此,反而在实际上恰恰是取得了相反的结果,它们大都在一些理想化的普遍性旗帜下走向了反面。那些理想化的高调理论,与自由主义的低调理论相比,大多是片面性的,其所达到的正义原则,往往是极不公正的。我们看到这样一个正义论中的奇怪现象,越是高唱理想的、绝对的和全面性的正义论,往往越是片面的、虚假的和独断性的。

  

  自由主义的正义论与上述正义论的最突出区别首先在于,它是一种低调的政治理论,并不把正义建立在那些空泛的伟大概念上,而是相反,它只是把政治正义理解为对于个人的基本自由和权利的保障,也就是说,自由主义的正义是一种通过一定的政治和法律制度来实现的对于个人自由的合法维护与保障。在此,它强调的只是个人的有限的基本意义上的权利与自由,在他们看来,自由和权利不能无限的放大,更不应积极性的拓展,那种肯定性的自由概念是与正义相违背的,正义只是维护个人的最基本权利,这些权利是一个人的最起码的诉求,如果丧失了,人也就不称其为人了。例如,一个人的生命权如果被剥夺了,那么这个人也就不存在了,所以,正义只是维护这个人的生命权利。至于这个人还希望把他的生命无限地扩展开来,去实现他的各种愿望、目的和要求,哪怕这些愿望和要求都是高尚的,是为了人类的崇高理想,为了集体和国家的目的而高扬起来的,但是,它们并不意味着就是正义,甚至相反,它们很有可能是非正义的。政治正义在自由主义那里,调子是低的,它把自己降到了一个几乎使一切胸怀大志、为事业而奋斗的人难以接受的地步。

  

  然而,这种正义却恰恰是自由主义正义论的核心,也是自由主义有别于其它任何正义论的关键之所在。所以,我们衡量一种正义论是否是自由主义的,标准很简单,那就是不要去听他们给自己冠上多少自由、解放、独立之类的词汇,披上多少诸如国家、民族、人民之类的面纱,而只要看他们所提出的原则是否仅是在于维护个人的一些基本的权利和自由,这些权利和自由,诸如生命权、财产权、思想权、信仰权、言论权等,是否是每个人最基本的权利和要求。

  

  说起自由的强弱之分,我们首先还是回到有关它的定位分析上,在伯林看来,自由并不是一个单向度的概念,如何解说它涉及一个逻辑的内在取向,特别是在法权关系中,这种逻辑取向具有了政治法律的意义。一般人看待自由,都是立足自由自身的肯定态势上,往往把自由定义为“去做……的自由”,其中在“去做”之下的“……”,可以填充上各项内容,这些内容分别是不同人所理解的各项不同的权利,人们把它们称之为平等、民主、幸福、功利、责任,甚至有人更把它们扩大为大写的人民、主权、共产主义、公有制、国家利益、阶级成分、民族至上等等。由于这种自由的定义法是一种肯定性的确定,因此也就成了一种目的、理想乃至乌托邦,而为了争取和追求这类自由的实现,自由的探寻者们就顺理成章地变为为自由而战的奋斗者、冒险者,他们为了争取这些一项比一项更加宏大的自由理想,开始了不妥协的现实斗争,为自由而战变成了政治革命的口号。这种肯定性定义即伯林所说的有关自由的强势定义,强势定义显然看上去具有主动的积极性和鲜明的理想性,但令人震惊的是,这种自由的强化追求却导致了极其惨烈和可怕的后果,我们由此亲眼目睹了人类历史上特别是近代以来一幕幕打着争取自由旗号的人间悲剧,这些灾难性的后果恰恰是在这种强势自由的旗帜下被制造出来的。对此,人们不禁惊颤的诘问:这究竟为什么呢?为什么看上去如此美好的自由会导致如此可怕的邪恶呢?

  

  然而,当我们正视自由的强势逻辑,答案便不难获得。因为,由于自由被一次次拔高,直至达到终极自由,那么其间所有一切具体的、个别的自由在终极自由面前就不再是目的,反而成为手段,为了终极的自由,这些手段性的自由都可以被无情地牺牲掉,这样一来,自由便成了人间罪恶的渊薮,成了最大的强制。正如李普曼所说:“当令人痛心的结局在一些进行了全盘革命的国家中变得显而易见时,我们更强烈地感受到了现代人所处的困境中令人绝望的一面:他们越是去建立一个人间天堂,结果却只是使地球变得更像地狱。”[2]――这就是强势自由的政治逻辑。

  

  面对如此可怕的现实,追求自由的人们不得不深思,这样的自由难道真的是我们所要维护和欲求的自由吗?宪政正义论难道是建立在这样一种自由概念上的吗?答案显然是否定的。也许是鉴于此,伯林有别于强势的积极的自由定义,提出了一种弱势的消极的自由理论。在他看来,自由的本质不是建立在“去做……的自由”这一政治逻辑上的,而应该建立在一种“免于……的自由”的政治逻辑之上。“政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的,但是别人却防止我去做――在这个限度以内,我是不自由的;这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内,那么,我就可以说是被强制,或是被奴役了。……强制意指:某些人故意在我本可以自由行动的范围内,对我横加干涉。”[3]因此,在伯林看来,自由应是“消极的”(negative)自由,它不同于“积极的”(positive)自由,只关注“在什么样的限度以内,某一个主体(一个人或一群人),可以、或应当被容许,做他所能做的事,或成为他所能成为的角色,而不受到别人的干涉?”[4]这样,自由在“免于”之下“……”,便可以填上一些自由不应该受到限制或压迫的内容和权利,例如,自由可以说成是一种“不被政治权力所束缚的生命权、人身自由权、财产权、言论自由权,等等”,或者说,自由就是“个人的信仰、言论等不被政府的权力侵害,等等”。总之,这种对自由的定义是一种否定性的定义,它不在于指出自由应该是什么,而在于指出政府权力或其他政治强权不应该限制什么、损害什么、剥夺什么。

  

  如此看来,有关自由的这种否定性定义就不再把立足点放在了自由自身,而是放在了限制自由的社会政治、法律等势力上面,不直接地解说自由应包含哪些权利,而是指出个人之外的社会势力不应该限制个人的哪些权利,这是伯林所说的对于自由弱势定义的要津。这种定义在价值取向上有别于强势定义,它所划定的界线不是针对个人权利的,而是针对政府权力的,它并不具体地指出个人自由应该包含哪些权利,这些权利中哪些更为根本,哪些是终极性的,而是仅仅列出了最低限度的个人权利,这些权利是政府权力所不应该侵犯和损害的有关个人的最起码的权利。这样一来,人类对于自由的追求和奋斗就完全掉转了方向,它不再是一浪高过一浪的刻意追求的终极自由,并为此不惜牺牲那些非终极性的自由,而是把矛头对准了限制个人自由的社会政治势力,尽可能使个人享有的那些最起码的人身权利不被政治强权所侵犯。至于有关个人的自由权利到底包含哪些内容,完全可以由人自己来排列。然而,总的来说,个人权利中最主要的,也是人们可以达到普遍共识的,不过是几项基本的个人权利,按照经典自由主义的理论,如洛克所指出的,那就是个人的“生命权、财产权和自由权、信仰权等”。当然,你可以不把这几项权利视为是最高的终极人权,但你很难否定它们是人的基本权利,人们显然不会因为这几项权利的孰高孰低从而引起目的与手段的斗争,而是把关注的中心放到社会政治领域,去审查在我们广阔的社会生活中究竟有哪些不正义的政治权力正在危害着人们的这些基本权利。

  

  二

  

  自由之于正义,或自由主义的正义论并不只是意味着保障和维护人的基本的权利,也就是说,并不只是意味着正义与否定性自由相关,在此还有一个重要问题,即通过怎样的方式来实现正义所承担的保障人的基本权利。我们认为,这是自由与正义关系的第二个关键问题。在自由主义看来,这种方式唯有通过宪政,即宪政所确立的法治和法律正义来实现,也就是说,如果仅仅满足保障和维护人的基本权利这一低调目标,还不是自由主义的正义,其实,要满足这种目标,必须通过宪政的政治制度和法律制度,由它们来保障和维护个人的基本自由权利不受侵犯,这才是自由主义正义论的实质。因为,除了通过宪政的政治制度和法律制度之外,还有很多理论主张通过其他的方式来保障和维护人的权利,实现人的价值,例如,国家主义就认为完全可以通过国家的政治使命和政治权力来维护和实现国家成员的权利与目的,道德主义也认为可以通过道德修养的方式来实现人的本质,提高人的价值地位,甚至专制主义也认为通过政治高压的方式可以卓有成效地治理社会,实现大多人的幸福。所以,自由主义强调只有通过宪政的政治制度和法律制度来保障人的基本权利,这才是正义,其它的方式都不是正义。自由主义认为,其它的方式既不能从目标上来实现正义,而且那些方式本身也是不正义的,因为,正义的实现不是一个手段与目的的问题,也就是说,它不承认可以通过不正义的手段来实现正义的目的,它坚持认为只有通过正义的方式才能实现正义的目的,因此,它的正义既是一种个人基本权利得到维护与保障的个人正义,也是一种法律正义和制度正义。

  

  在这一点上,自由主义便与其他的政治理论,特别是与历史主义和国家主义有了根本性的区分。它不同于历史主义的正义论,在后者看来,正义是历史性的,不同的历史阶段有不同的正义,所以正义的内容可以在历史中发生不断的变化,昨天不正义的在今天就可能成为正义的,而今天不是正义的就可能在明天成为正义的。根据这种历史主义的观点,为了明天的正义,今天的正义可以做出牺牲,或者说,今天的正义只是为了达到明天正义的一个阶梯或手段。这样一来,历史主义的正义论就把正义变成了一种工具与目的在历史中演变的发展过程,而历史的最终目的便是最后和最高的正义,其他的一切正义为了这个最后的目的,都可以被视为手段而加以利用。国家主义的正义论与历史主义在逻辑上是一致的,只不过国家、民族、人类、人民替代了历史,它们是最高的和最后的目的,至于国家、民族、人类中的每个成员、每个个体、每个公民、每个独一无二的“我”,与国家、民族之类的最后目标相比,都是次要的,手段性的和工具性的。因此,可以说,国家主义、历史主义和人民至上的正义论,都属于手段与目的的正义论,用波普尔的话来说,它们都是乌托邦式的正义论。

  

  应该看到,这种乌托邦式的政治理论在人类历史上一直占据着主导性地位,在它们那里,存在着一种强势的政治逻辑,这种逻辑如果用公式来表述的话,那就是1+1=3的总体性逻辑,也就是说,总体永远大于部分,乃至大于部分之和,总体是目的,部分只是环节或手段,为了总体的目的,每个部分都应该被允许作为陪衬或辅助的工具来使用。这个总体性在不同的时期和不同的政治势力那里,有着不同的表述形态,它们可以是历史、国家、民族、人类等宏大的目标,也可以是个阶级、集团、先锋队、社团等优先性的群体,但对于个人来说,它们都是总体性的,都具有决定个人命运的力量、本质与道义的合理性。

  

  波普尔曾指出,总体性的政治逻辑是一种“乌托邦的工程”,“我们还必须仔细决定我们的真正的或最终的目的,从而按照这个目的分辨出中间的或局部的目的,因为这些目的实际上只是达到最终目的的手段或步骤。如果我们忽略这个区分,那么我们也必定忽略究竟这局部的目的能否促进最终目的的问题,以致我们不能合理地行动。这些原则,如果应用到政治活动的领域里,就要求我们必须决定我们的最终政治目的,或理想国家,然后我们才能采取实际行动。只有当这个最终目的至少粗略地被决定之后,只有当我们有了我们要达到的那种社会的蓝图之类的东西,我们才能开始考虑促其实现的最佳途径和手段,制定实际行动的计划。这些都是可以称之为合理工程的必要基本条件,尤其是社会工程的实际政治行动的必要基本条件。简言之,这就是我称之为乌托邦工程在方法论上的思考方法。(点击此处阅读下一页)

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