许纪霖:独根、造根与寻根——自由主义为何要与轴心文明接榫

选择字号:   本文共阅读 2272 次 更新时间:2014-04-08 23:18:51

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许纪霖 (进入专栏)  

  

   自由主义所提供的一套权利观念在当今中国已深入人心,虽然并没有完全被建制化,其丰富、复杂的学理也未必有多少人了解。不过,近十年来围绕着自由主义的争论和责难也不绝如缕,其中一个最流行的批评,乃是认为自由主义在道德上提倡价值中立、文化多元,导致了当代世界的价值虚无主义和道德危机。不少自由主义者对此已经作了有力的回应,证明自由主义并非价值中立和道德虚无,其基本学说建立在自由、平等、公正这些最基本的道德观念基础之上,它们构成了当代社会道德的正当观念,当代社会的虚无主义和道德危机要由自由主义来承当是缺乏依据的。然而,这类批评是否蕴含着另一种值得反思的合理性:自由主义虽然塑造了当代世界普遍化的政治秩序,却无力重建人们的心灵秩序,因而形成了自由主义自身的盲点,不得不由基督教、伊斯兰教、印度教和儒家这些轴心文明来补充?或者说,当代的政治自由主义因为建立在重叠共识的基础之上,本身没有一个整全性的哲学基础,自由主义需要各种轴心文明作为自己的文明基础呢?

  

   自由主义文明基础的三种选项

   所谓文明,乃是指一套整全性的宗教或者哲学,不仅规定了好的生活、好的人生的形式化条件,即政治和社会的制度性设置,而且对什么是好的生活、好的人生有实质性的答案,从而不仅是政治的、伦理的,而且是道德的、宗教的。文明是一套整全性的意义系统,它让人们生活在这个世界有安身立命所系。

   在公元前400-600年前后所形成的犹太教-基督教文明、古希腊罗马文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国的儒家与道家文明,被雅斯贝尔斯称为人类历史上的轴心文明,虽然近3个世纪以来受到了世俗的现代性大潮猛烈冲击,但依然顽强地存在于当今世界,不仅如此,被艾森斯塔特称为"第二次轴心文明"的现代性不仅没有能取代古老的轴心文明,而且现代性所到之处,都激起了轴心文明的强烈抵抗,现代性发展的伴生现象乃是古老宗教的复兴。在当代中国,除了基督教在全国各地发展、伊斯兰教在西北地区流行之外,中国本土的儒家、道教和佛教更是蓬勃复兴。冷战结束之后,福山曾经预言历史已经终结,人类往何处发展的终极问题已无可争议,然而,近20年的历史已经证明,最终终结的是"终结论"本身,人类往何处发展,依然是一个悬而未决的问题。

   在欧洲,自由主义本来是从基督教母体之中生长出来,基督教尤其是世俗化的新教伦理为自由、平等、法治这些自由主义的核心价值提供了文明的基础性支持。然而,自由主义作为一种现代的意识形态,在其自身演化的过程中表现出与其文明的母体逐渐分离的趋势。其基本的权利观,最初奠基于人类的自我法则:自然法,随后发展出一套整全性的道德形而上学,而近半个世纪以来,随着全球化带来的人口迁移和信仰多元化,自由主义又从一种特定的整全性理论,演化为建立在多种宗教和哲学重叠共识基础之上的政治自由主义。在西方基督教社会之中,自由主义的命运尚且如此曲折,一旦它来到非基督教社会的中国,其与文明的关系就变得更加复杂。今天在自由主义内部关于各种文明的争论,形成了多种方案的竞争。第一种方案为"独根的自由主义",相信自由主义离不开它的母体基督教,必须将基督教与自由主义一起引进中国,为自由主义在中国的扎根打造一个外来的基体;第二个方案为"造根的自由主义",相信自由主义不必依赖包括基督教在内的各种轴心,其自身就可以发展成一套整全性的现代文明;第三个方案为"寻根的自由主义",自由主义往后撤退一步,谨守"正当"(right)的政治疆域,将何为"善好"(good)的问题交给不同的宗教和哲学去解决,集中致力于"正当"与"善好"的接轨,即政治自由主义与多种文明融合的可能性。

   关于第一个选项"独根的自由主义",毋庸置疑,基督教在中国如今已经有很大的发展,有几千万的教徒,它的一些宗教精神如自由意志、独立人格、宽恕、忏悔等也为部分中国人所接受,内化为中国观念本身。不过,纵然基督教的前景在中国再广阔,作为一种外来宗教,它也很难成为中国文明的中流砥柱,至多与佛教、伊斯兰教、佛教等一样,成为当代中国多元宗教中的一元。从中国历史来看,中国自身有长达二千年的以人文代宗教的文明传统,中古时期,印度传来的佛教何等之强盛,远甚于今日之耶教,但因为中国缺乏一神教传统,佛教与儒教、道教的竞争,最终所形成的并非一教独霸,而是三足鼎立甚至三教合流。基督教在未来中国之命运,恐怕与昔日的佛教无异。如同一千年的佛教一样,基督教还面临一个如何本土化、如何将"好的"义理转化为中国人所愿意认同的"我们的"信念,而这种深厚的根源不仅来自于现实感,还来自于一个民族自身的文化传统和历史积累。佛教进入中国并内化为中国自身的文化传统,差不多经历了近千年的时间,虽然当今社会的节奏要比古代社会快得多,但一种文化的形成乃至被内化为"我们的"传统,依然需要一个非常漫长的历史过程。因而,"独根的自由主义"要期待其母体基督教在中国的全面铺展,乃是"俟河之清,人寿几何"。

  

   作为整全性文明的自由主义是否可能?

   既然无论在西方,还是在中国,自由主义都无法依赖其原初的母体基督教作为自己的文明基础,那么,其自身发展为一个整全性的文明是否可能呢?

   在罗尔斯的政治自由主义之前,欧洲古典的自由主义如约翰·密尔的自由主义,康德的道德形而上学不仅有政治哲学,而且有自己的伦理哲学,的确是一种整全性的自由主义,而当代的一些自由主义学者如英国的拉兹也致力于发展至善论的自由主义。然而,即便是康德的伦理自由主义,所着力的也是现代的规范伦理,而非古代的德性伦理。正如罗尔斯在《道德哲学史讲义》中所说,古希腊人讨论的是如何生活,个人德性如何实现,而现代人的伦理着重的是:在什么样的条件下,人类社会得以可能?[1]自由主义确实提供了一套什么是"正当"的伦理规范,从这个意义上说,自由主义绝非价值虚无主义,它在公共伦理上有明确的价值取向。问题在于自由主义是否有自己的德性伦理。什么是人的存在?人存在的意义是什么?什么样的生活是"好的"生活?这些德性伦理所追寻的终极性问题,自由主义能够为之提供方案吗?如果自由主义要成为一种普世性文明,不得不对此有有整全性的回应。

   显然,整全性自由主义为人们提供了何为"正当"的规范伦理,告诉我们自由、平等是多么的重要,但在回答上述与终极性相关联的存在和意义问题时,却显得比较单薄,对于什么样的生活是好的生活,什么样的人生才有意义这些存在层面的问题,自由主义并没有特定的答案,它只是为每个人自由选择好的生活,提供制度性的保证。自由主义相信,最好的人生是自由选择的人生,但究竟什么是"好",自由主义并没有实质性的结论。一个人只要享有选择人生的自由权利,被法律和社会平等地对待,并且同样平等地对待他人,就是一个有道德尊严的人,意味着幸福、有意义的人生。伦理自由主义不是没有自己的人生观,只是这种人生观不是实质性的,而是康德式形式化的人生观。无论是康德的义务论伦理自由主义,还是密尔的功利论伦理自由主义,都将个性的精神自由视为人生价值的重要尺度。不是所有自主选择的人生都是等价的,自由选择并不意味着一切,人生有高尚和低下之分,品性也有卓越和平庸的区别。从这个意义上说,古典的伦理自由主义不是完全没有自己的德性伦理,缺乏对何为"善"的论述,然而因为现代道德哲学的重心,已经从古代的德性伦理转移到了规范伦理,因此,对何为"善"的讨论,多少从属于何为"正当"的核心主题。如果说,政治自由主义认为"正当"优先于"善"的话,那么伦理自由主义则将"正当"视为"善"本身,

   沃格林认为,人类社会有两套秩序,一是政治秩序,二是心灵秩序。自由主义在社会政治秩序上有一套完整的学说,但在心灵秩序方面却无直接的、实质性的答案。自由主义有无可能发展出自己的整全性,有何为至善的完整论述?当代至善论自由主义的代表拉兹认为:一种至善的自由主义,不仅要告诉人们拥有自主性,而且要告诉人们什么是好的,在各种善之中做出选择。[2]自由主义可以成为一种代替古代轴心文明的现代世俗文明吗?这种文明可以与各种轴心文明一样解决人的终极价值和人生意义问题吗?问题在于,一套具有终极信仰系统的文明,对于自由主义来说,不仅是不可欲的,也是不可能的。因为具有终极信仰的文明,总是具有某种超越性,预设了一个与现实世界有距离的超越的理想世界,或者如基督教那样以上帝为中心的外在超越,或者像儒家这样内心与天理合一的内在超越,如此有限的人生才能够与无限之物相通,获得永恒的价值。

   自由主义说到底只是启蒙运动以来各种人文主义中的一种,它从诺斯替主义演化而来,要在人世实现天国,不再相信超越世界的神灵存在,坚信人具有可以替代神意的理性,可以自我立法,具有道德选择能力,成为完全自主的个人。正因为如此,自由、平等、公正这些得以保障个人自我选择的制度性条件才是如此重要,"正当"成为第一美德,而个人德性之"善"则降低为第二等重要的事情。一旦自由主义与其文明的母体基督教剪断了脐带,它就变成了与超越性脱嵌的"无根的自由主义",它用"正当"代替"善",用公共的伦理规范代替个人的道德德性。自由主义的政治"正当"不再来源于轴心文明的"善",而是独立于、优先于"善"。即使是整全性自由主义的"善"也只是政治的公共善,而非与超越世界的绝对性相联系的个人德性。即使像格林和拉兹那样发展出至善论的自由主义,由于其非超越的世俗性质,仍然留下了一些问题是其无法回应和解决的,比如人的存在、关于如何面对生命的苦难、死亡、如何在来世中获得永恒的等等。至善论的自由主义能够开拓的"善",只是世俗道德意义上的"善",而非宗教意义上的"至善",宗教意义上的"至善"与世俗意义上的"善"之区别,乃在于"善"是否有终极的、超越性的源头。而作为启蒙运动产物的世俗化自由主义拒绝这样的超越性源头,因此无法回应生命的苦难、死亡、超度、永恒等这些与终极性相关的重要问题。

   苦难是人们在日常生活当中经常遭遇的逆境,人所经历的苦难,一部分来自社会的不义,另一部分则来自自身的命运,命运的无常、情感生活中的受挫、精神的寂寞、肉体的疾病乃至对死亡的恐惧等等----这些日常生活、而非社会政治意义上的苦难,似乎是人们所面临的常态。即使在一个缺乏正义的社会之中,大多数人在现实生活中面临的苦难,未必是体制造成的,而是自己内心的困境。自由主义对社会不义造成的苦难,有有效的救世方案,但对这些日常生活和存在意义上的苦难和死亡,自由主义对此的回应基本是一张白卷。这意味着自由主义即使有自己的道德哲学,假如没有发展出自己的存在哲学、宗教哲学和生命哲学的话,依然无法在整体上取代富有超越性资源的各种轴心文明,无论是基督教、伊斯兰教、印度教文明,还是儒家、道家文明。

   哈贝马斯之前一直坚守启蒙的理性传统,坚信人的交往理性,但近十年来开始注意到世俗理性的有限性,越来越重视宗教在当代"后世俗社会"不可替代的力量,他在与后来成为罗马教宗的拉辛格的对话中,说过一段意味深长的话:[3]

   反思的理性追到深处,就发现自己的起源来自另一个东西。它如若不想陷入一种自相矛盾的死胡同而失去理性的导向的话,就必须承认这另一种东西的命运攸关的力量。……理性在一开始并不带有神学的目的,但是当它沿着这条道路走下去,意识到自己的局限性时,就转向另一面,不论它表现在一种与宇宙融为一体的包罗万象的意识之中,还是表现在一种对拯救信息的历史结果的捉摸不定的希望中,抑或表现在推进对劳苦大众的同情和绘制实现拯救的蓝图中。

在哈贝马斯看来,反思的理性追到最后,就会发现其自身的局限性,它最终来自于黑格尔后形而上学中的"匿名的众神"。(点击此处阅读下一页)

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