徐贲:宪法爱国主义和民主政治文化:哈贝玛斯的宪政观

选择字号:   本文共阅读 6487 次 更新时间:2005-06-11 01:34:32

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徐贲 (进入专栏)  

  

  一、宪法爱国主义

  

  宪法爱国主义和民主政治文化是哈贝玛斯宪政观的两个核心思想。这二者也是他在思考东、西两德国家统一所产生的民族认同和公民身份问题时的基本着眼点。哈贝玛斯坚持以民主共同政治文化,而不是民族性为国家统一的基础。在德国特定的条件下,其理由为:第一、1989年后中、东欧形势和民族国家间冲突,让人们看到民族国家并非解决之道;第二、民族主义的兴起大大阻碍了经济和民主改革,造成了欧洲经济联体的困难,使得民族认同与全球融合对立起来;第三、两德统一后,对来自非、亚、拉移民的排斥,落后于时代的清一色“欧洲”文化堡垒思想再度回潮。

  

  哈贝玛斯认为,存在多元文化差异的人类共同体是不能以民族认同来维系的。作为统一和融合的基础,民族主义缺乏价值规范的基础。。提出现代国家统一的价值规范问题,是哈贝玛斯“宪法爱国主义”的精髓。哈贝玛斯提出的问题是:非强制性的政治、社会和文化结合会是什么样的?哈贝玛斯认为这种结合应从政治文化的形式普遍性得出它的原则标准。哈贝玛斯认为,战后德国宪法,即“基本法”(Grundgesetz),体现了理性的民主政治文化的精神, 因此必须将其确立为两德统一的基础。哈贝玛斯反对把两德的统一仅仅当作“在法律行政上重新组织成一部自行运转的经济机器。”〔注1〕统一后的德国必须回答,德国将是一个怎样的国家。哈贝玛斯指出,一个民主国家的理性宪法体现了一种预先确立的、抽象化的原则性社会契约,它是一切具体共识和妥协的基础:“在多元化的社会中,宪法代表一种形式的共识。公民们在处理集体生活时需要有这样的原则,这些原则因为符合了所有人的利益,因而可以得到所有人的理性赞同。这样一种社群关系是建立在相互承认的基础上的,每个人都可以期待别人待他如自由和平等之人。”〔注2〕

  

  “形式普遍性”是相对于实体文化或实体生存世界而言的。形式普遍性承认由差异构成的多元文化整体。形式普遍性的关键在于,一个人在宪法共和国中的公民身份(共和精神)和他对一个文化群体的亲近感(民族感情)之间所存在的关系,并不具有严格的概念纽结。这一关系只是历史的偶然,人们并不非要有相同的民族背景才能在一起共同提倡和维护普遍的公民权利:“今天的‘公民’指的不仅是某个国家的成员,而且是由民权所定义的身份。”〔注3〕对于现代人来说,要紧的不是学会在民族文化中生活,而是在政治文化中生活;要紧的不是去寻根或寻回与他人同根的感情,而是学会如何批判地查视自己的利益以便进入理性的协商程序。这便是具有形式普遍性的民主政治文化。

  

  哈贝玛斯指出:“公民们要组织和平共存,其原则之所以获得所有人的正当认可,是因为它们符合所有人的相同利益。这样的集体是由人们相互承认的关系所建构的。由于这样的关系,每个人都可以要求任何他人尊重他的自由和平等。所有的人都应享有同等的保护和尊重,他们作为个体,作为种族和文化成员及作为政体成员(公民)都具有不容侵犯的尊严。”〔注4〕哈贝玛斯所强调的法治程序性和形式性决不等于空洞或无内容。恰恰相反,这种程序性和形式性是以普遍的人权和民权为其基础的。

  

  哈贝玛斯在现代国家统一问题上的基本观点是:民族和传统文化所形成的共同体是前政治性的共同体,它的成员的身份不是公民,而是民族或文化群体成员。现代意义上的政治共同体与民族或者传统文化共同体不同,它的维持框架不是自然的血缘或文化亲情,而是刻意构建,因此也是“非自然”的社会公约。这个社会公约就是宪法。社会成员由宪法获得政治共同体成员的公民身份,承担起公民身份也就意味着把与此不同类的民族或文化身份搁置起来。社会成员对国家的忠诚和热爱应当是一种政治性的归属感,是他在以宪法为象征的政治共同体内的成员身份的表现,哈贝玛斯称其为“宪法爱国主义”。哈贝玛斯的宪法爱国主义观对我们思考当前中国面临的统一问题(包括“回归”、“不回不归”和“回而不归”)具有直接的意义。

  

  二、从民族群体到公民共同体

  

  哈贝玛斯从“民族”(nation)一词的变化来描述现代民族国家的演化过程。在罗马时期,natio是诞生和起源女神,natio, gens(人)或populus(人民)都和civitas(市民)不同,natio, gens或populus都是指尚未形成政治组合的初民或部落。罗马人甚至用natio指称“野蛮人”,“未开化者”。哈贝玛斯写道:“Nation的确切意义因此是指同祖先的群体,他们由地理因素而成为居留地或毗邻形式的整体,由共同的语言、风俗和传统文化因素所凝合,但却尚未以国(state)的组织形式在政治上成为整体。‘民族’的这种意义经历了中世纪一直维持到现代的初期。所以康德认为,‘那些自认为因同祖先而组合成社会的群体应当称作为民族。’”哈贝玛斯指出,从十八世纪中叶起,nation(民族群体)和staatsvolk(国民)的区别(即“人民”和“政治组织的人民”的区别)逐渐消失。美国的联邦成员为state,而总体则为nation(现今联合国成员都是nation),虽然美国并不是严格意义上的民族国家(nation-state)。法国革命以后,nation成为国家主权的依据。当今世界上每个nation都理应享受政治自主权。nation一词的意义也已经从“前政治整体”转变为“一个具有构建作用的整体,它规定了一个民主政体内部公民的政治身份。”〔注5〕

  

  随着nation这一概念的深刻变化,nation集体身份的含义也发生重要变化。这种集体身份先前强调的是民族起源的自然属性特征(祖先、血缘、语言等等),现在强调的是努力获得的,包括通过批判和拒绝传统所获得的特定素质(如政治文化素质、社会价值和规范、基本政治共同理念,等等)。这种集体身份特征的区别标志着民族主义和共和思想的区别。它也包含了两种不能混为一谈的自由观,即民族国家获得自由(独立)并不等于国家公民获得自由(人权和民权)。因此哈贝玛斯说:“从概念上说,公民身份从来不是和民族身份栓在一起的,”因为民族身份多多少少是自然获得的,“而公民身份则首先是由民主权利构建而成。”〔注6〕

  

  哈贝玛斯对前政治体(民族)和政治体(民主共和政体)的区别对目前在大陆占主导地位的“中华民族多元一体论”颇具砥砺作用。中华民族多元一体论者往往试图从人类学、文化人类学或者甚至考古学上证明当代中国统一和版图完整的合理性。这一理论用“文化融合”和“民族联系”来强调“汉族同少数民族的共性,”并以此来说明“五十六个兄弟民族的整体认同和相互不可分割的实体。”〔注7〕用这种共同祖先、兄弟血缘亲情的民族理论很难说明为什么同一少数民族(如蒙古)虽是同一民族共同体,却并不是属于同一政治共同体。这种民族论的提出,本是要为中国国家统一提供理论依据,但它不能自圆其说的是,既然血浓于水的民族亲情以前没能防止国家分裂,如今它又为何必然能促成国家统一。它更不能说明,统一后新时期的国家,除了亲情,是否需要更强有力的现代政治共同体纽带,如果需要,那纽带又是什么?国家统一要如何才能不仅面对不愿回归的问题,而且面对如何避免回而不归的假性回归问题?

  

  在哈贝玛斯那里我们发现,对这样的问题不是没有答案的,当然这些答案并不现成,也不简单。哈贝玛斯对我们的一个重要启示是,真正稳定的国家统一应当体现为公民们因分享共同的政治文化而表现出来的宪法爱国主义:“共同的政治文化必须成为既形成多元意识又培育多元社会共存感的宪法爱国主义共同标准。”〔注8〕因此,对于稳定的、非强迫性的国家统一来说,宪政是必不可少的。世界上一些最稳定的统一国家(如美国和瑞士)正是那些民族情况复杂多样但却具有坚实共同政治文化的国家。这种共同的政治文化不只是指一些基本的价值观念(自由、平等、民主),而且更是指一种强调法治形式程序的现代“人民主权”的观念。

  

  哈贝玛斯指出,在卢梭和康德之前,人们把“人民主权”只是理解为某种对君权或其它专制权力的限制,理解为人民和政府之间的契约关系,是一种自上而下的、对契约双方权力分配的规定。卢梭和康德改变了这种权威式的“人民主权”的解释,并将人民主权重新界定为人民通过自行立法而形成的权力。在新的人民主权观念中,社会契约不是一贯如此的历史条约,而是规定政治权威如何构建和法定的模式,其目的在于从国家权力的权威中清除其残余的暴力,也就是康德所说的,“立法只能从每个人协力一致的意愿中产生,俾使每个人以同一原则对待不同事物,所有的人以同一原则对待同一事物。”〔注9〕为了修正和限制卢梭所倡导的“普遍意志”,并将其形式化,非实质化,哈贝玛斯特别指出:人民主权不是指基于血缘或生活方式一致的、实质化的同一集体意志(如“某某主义”),人民主权是在辩论过程中达成的共识。这种辩论是在自由、平等的公民群体中进行的,这种共识从根本上说来源于大众一致认可的同一程序。哈贝玛斯强调,在多元民主国家中,宪法是提供共识最重要的表现形式。

  

  在现代人民主权观念中,宪法应当既赋予权力,又限制权力。宪法是规定政府职权的最高法则,也是保护公民权利的基本大法。有鉴于过去和现在形形色色的新老专制统治的荼毒,宪政更应注重严格规定和限制政府权力。限制政府权力正是人民赋予自己权力的表现和结果。由此可知宪政和民主不可分割的关系。但就其根本的意义和作用,二者仍有区别。民主的要旨在于以民决政,宪政之要旨在于以法治国。没有法治不能保证民主,而仅有法治却不一定有民主。法制的目的是民主,而民主则必须由法制获得公正和秩序。哈贝玛斯的宪法爱国主义特别强调的正是由人民自主的政治共同体和由“实实在在的法律形式”所规定的个体成员的不可侵犯性。〔注10〕

  

  三、宪政中的政党

  

  任何民主制度的存在和维持都离不开政党政治。在德国,政党同民主的关系比在英美更显得重要。可以说,德国魏玛共和国(1919-33)失败的主要原因是政党政治的失败。“波恩没有变成魏玛,”里契特(M. Richter)写道,“主要是因为具有稳定政党结构所支持的民主国家。这一成就的决定性因素是联邦基本法和联邦法庭对基本法的解释和说明。”〔注11〕德国政党和国家的关系,因其特殊政治传统,和英美的情况很不相同。受黑格尔国家至上观念的影响,德国政治传统习惯于把国家同社会相区别,并确定社会应服从于国家,因为唯有国家才具备能确保社会有序运行的普遍而统一的意向。德国政治传统把政府看成是国家的政府,而不是人民的权力机构。它重国家、轻议会,当然也就蔑视议会主要的参与者--政党。值得说明的是,这里的政党指的是与议会政治共生共荣的竞争各党,不是凌驾于国会而实际成为国家权力的专制一党。

  

  国家至上论蔑视议会政治的理由往往是,政党为私利争斗不息,行政效率低下。一党专制论也总是以这个理由拒绝议会政治。一党专制论与国家至上论的区别在于,一党专制论并不认为可能建立一个中立的国家权威,也不想建立这样一个权威,而是认为国家权威理应由一党来独享。议会政治的衰落必然使参与的政党越加营营苟苟,反过来越显得政党的民主竞争伪善无效。而民主政党的不彰,则必然为专制独裁的政党创造机会。希特勒的国家社会党正是在这样一种情形下崛起的。它的有效组织,集中意志,明确而有蛊惑力的口号都使得它成为对议会政党政治失望的广大民众向往的对象。于是德国政治文化中便出现了这样一种似乎自相矛盾的现象,大众一方面对政党没有好感,而另一方面则对组织严密、宣传精良的政党情有独钟。这种现象不只出现于德国,同样出现于中国。中国人向来有“君子不党”之说,但中国却是世界上意识形态政党斗争最酷烈的国家之一。民国初年走马灯般的政党骑墙投机,营私牟利,从一开始就败坏了中国的政党政治文化,使得有识之士对政党政治愈加退避三舍。而这种“反党”情绪的后果则更使腐败的政党政治愈加雪上加霜。有正义感和独立思想者不愿入党,入党便更成为钻营前程、谋权谋利者的敲门砖。由此形成了党政和政治腐败的恶性循环。

  

  有鉴于纳粹极权专制的惨痛经验和魏玛时期国家至上政治的失败,德国基本法对政党和国家的关系作了特别的规定。其原则是,(点击此处阅读下一页)

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